Haraway, Donna J.

Dr. Franziska von Verschuer

veröffentlicht am 29.09.2025

* 06.09.1944 in Denver, Colorado, USA

Abbildung 1: Donna Haraway, 2016 (Wikimedia Commons, Fabbula Magazine)

Donna Jeanne Haraway ist eine US-amerikanische feministische Wissenschaftstheoretikerin und -historikerin. Ihr umfangreiches wissenschaftliches Werk widmet sich der kritischen Analyse und Theoretisierung der Verhältnisse von Natur, Kultur und wissenschaftlicher Wissensproduktion.

Überblick

1 Zusammenfassung

Haraway hat in den vergangenen vier Jahrzehnten mit ihren Arbeiten in verschiedene Bereiche der akademischen Wissensproduktion und der Kunst hineingewirkt. Ihre frühen Arbeiten befassen sich erstens mit der Frage nach guter und verantwortungsvoller wissenschaftlicher Wissensproduktion. Zweitens legte sie im Zusammenhang damit bis in die 1990er-Jahre einen zentralen Fokus auf die Verwobenheit von Wissenschaft und Technik und entwickelte eine feministische Technologiekritik, die sich den Ambivalenzen und realen Effekten dieser Verwobenheit stellt, anstatt, wie manche ihrer Zeitgenoss:innen, Technologie entweder pauschal als Herrschaftsinstrument abzulehnen oder deren befreiendes Potenzial zu überhöhen. Ab den 2000er-Jahren kennzeichnet Haraways Arbeiten ein verstärktes Interesse an den Beziehungen von Menschen und anderen Spezies sowie den politisch-ethischen Implikationen einer relationalen Ontologie. Ihre bislang letzte Monografie verbindet dieses Denken schließlich mit einer kritischen Einmischung in Debatten um die sozial-ökologischen Krisen der Gegenwart, angesichts derer sie zu einer kreativen Imagination und Gestaltung anderer Formen mehr-als-menschlichen Zusammenlebens aufruft.

2 Lebenslauf

Donna Jeanne Haraway wurde am 6. September 1944 in Denver, Colorado, in den Vereinigten Staaten geboren. Sie wuchs in einem streng katholischen und anti-kommunistischen Umfeld auf (Haraway und Goodeve 2000, S. 5–13), von dem sie sich als feministische Wissenschaftlerin später einerseits emanzipierte, welches sie andererseits aber auch prägte, wie Haraway immer wieder auch wertschätzend einräumt. So schreibt sie über ihre irisch-katholische Mutter, die sie im Alter von 16 Jahren durch einen Herzinfarkt verlor, dass diese ihr beibrachte, dass Glaube und Hingabe gleichsam mühevoll und eine Quelle von Kraft sein können. Von ihrem Vater, der als Sportjournalist arbeitete, habe sie gelernt, dass Schreiben zugleich Vergnügen und Arbeit sein könne (Haraway 1991, S. x).

In den 1960er-Jahren studierte Haraway Zoologie sowie Philosophie und englische Literatur am Colorado College. In den Jahren 1966/67 studierte sie mit einem Stipendium evolutionäre Philosophie und Theologie an der Fondation Teilhard de Chardin in Paris. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund des Vietnam-Kriegs begann sie in dieser Zeit, sich zu politisieren und entwickelte ein ausgeprägtes Interesse an den Verflechtungen von Wissenschaft, Geschichte und Politik.

Anschließend promovierte Haraway an der Yale University im Fach Biologie mit einer interdisziplinär angelegten Doktorarbeit zur Rolle von Metaphern in der Entwicklungsbiologie (Haraway 1976). In den 1970er-Jahren lehrte sie zunächst an der University of Hawaii in Honolulu und dann an der Johns Hopkins University in Baltimore Wissenschaftsgeschichte und später Frauenstudien. Dass sie Johns Hopkins mitunter als ausgesprochen antifeministische Institution erlebte, trug mit zu Haraways dezidiert feministischer Politisierung bei. Ein produktives Umfeld hierfür fand sie schließlich an der University of California in Santa Cruz, wo sie 1980 auf den ersten Lehrstuhl für Feministische Theorie in den Vereinigten Staaten berufen wurde. Diesen hatte sie bis zu ihrer Pensionierung inne (Haraway 1995c, S. 98–102; Haraway und Goodeve 2000).

3 Lebenswerk

Haraways Arbeiten zeichnen sich durch einen ganz eigenen Stil des wissenschaftlichen Denkens und Schreibens in Form von Geschichten, Figurationen und Sprachspielen aus und umfassen eine Vielzahl von Gegenstandsbereichen. Laut der Kulturwissenschaftlerin Karin Harrasser und der Soziologin Katharina Hoppe, die beide systematisierende Arbeiten zu Haraways Werk vorgelegt haben, lässt sich ihr Schaffen schwerlich unter „eine einheitliche Kulturtheorie“ (Harrasser 2011, S. 584) oder „eine Metatheorie“ (Hoppe 2022, S. 13) subsumieren.

Hoppe begründet dies damit, dass „ihr Schreiben und Denken darauf angelegt ist, in Bewegung zu bleiben“ (a.a.O., S. 12). So sucht Haraway der Tatsache Rechnung zu tragen, dass wissenschaftliche Wissensproduktion stets in einem sich ständig wandelnden gesellschaftlichen und politischen Kontext stattfindet. Genau darin liegt der rote Faden, der sich durch ihr Gesamtwerk zieht: in der spezifischen situierten und situierenden Art des Denkens, das die vielen verschiedenen Gegenstandsbereiche von Haraways Forschung miteinander verbindet.

3.1 Dualismuskritik als roter Faden

Ein zentrales Motiv von Haraways Denken – das sich auch bei anderen zeitgenössischen feministischen Theoretiker:innen findet (z.B. Plumwood 1992; Collins 2000) – ist die Kritik an einer dualistischen Denkstruktur. Damit wendet sich Haraway gegen eine zentrale Grundstruktur des seit der Europäischen Aufklärung etablierten wissenschaftlichen Denkens, welches sich die Welt entlang einer simplifizierenden Logik der einander wechselseitig ausschließenden Gegensatzpaare erschließt:

Natur vs. Kultur
primitiv vs. zivilisiert
Frau vs. Mann
Körper vs. Geist
Objekt vs. Subjekt
Tier vs. Mensch
Mensch vs. Technik, und so weiter (Haraway 1995a, S. 48–51).

Der Logik des Dualismus zufolge stehen die jeweiligen Gegensatzpaare in einem hierarchischen Verhältnis zueinander. So wird dem jeweils zweiten Teil der Begriffspaare ein Entwicklungsfortschritt und damit ein natürliches Herrschaftsverhältnis gegenüber dem jeweils ersten Teil zugeschrieben.

Haraway und andere feministische Wissenschaftstheoretiker:innen betonen, dass die Logik des Dualismus keine universal gültige Lehre des Seins (Ontologie) ist, sondern Ausdruck einer historisch und kulturell spezifischen, von gesellschaftlichen Verhältnissen durchdrungenen Form und Theorie der Erkenntnis (Epistemologie), die dieses Sein überhaupt erst hervorbringt. Wissenschaftliches Wissen bildet die Welt mit anderen Worten nicht einfach ab (wie es die positivistische Denktradition annimmt), sondern ist mittels der Konstruktion von Vorstellungen über die Welt in die Herstellung der Welt verstrickt.

Folglich versteht Haraway auch die Trennung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften nicht als eine reine Arbeitsteilung, die sich logisch aus der grundlegenden Verschiedenheit ihrer Untersuchungsgegenstände ergibt. Stattdessen betont sie, dass die strikte Trennung der Wissenschaften und ihrer Disziplinen selbst ein Produkt und zugleich Quelle der kontinuierlichen Produktion dualistischer Denkmuster ist. In ihrem Schreiben unterläuft sie diese Trennung und erkennt die eigene Involviertheit in die beforschte(n) Welt(en) an, indem sie der Geschichte und den Geschichten der (Natur-)Wissenschaften sowie der Geschichtlichkeit wissenschaftlicher Theorien und Praktiken nachgeht.

3.2 Wissen und Erkenntnis

3.2.1 Das Theorem des Situierten Wissens

Charakteristisch für Haraways Denken und Schreiben ist ein spezifisches Verständnis feministischer Epistemologie, das seinen Ausdruck in ihrem vielzitierten Theorem des Situierten Wissens findet. Der erstmals 1988 in englischer Sprache erschienene Text „Situiertes Wissen: Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“ (orig.: Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective) (Haraway 1995b) ist bis heute einer der einflussreichsten Aufsätze Haraways.

Darin entwickelt sie ein positivismuskritisches Verständnis wissenschaftlicher Objektivität, das im Spannungsfeld zwischen radikalem Konstruktivismus und feministischen Theorien „starker Objektivität“ (Harding 1994) angesiedelt ist. Haraway unterstreicht einerseits die radikal-konstruktivistische Kritik, dass jedes Wissen Resultat von Konstruktionsprozessen und damit ein historisch kontingentes Produkt von Machtverhältnissen ist. Andererseits argumentiert sie, dass feministische Kritik sich nicht auf Dekonstruktion beschränken dürfe, das heißt allein darauf, historische Kontingenz und Konstruktionsprozesse zu entlarven. Vielmehr gehe es darum, sich in die wissenschaftliche Wissensproduktion einzumischen und „auf einer besseren Darstellung der Welt [zu] beharren“ (Haraway 1995b, S. 78).

Dabei warnt Haraway vor einer Aneignung oder Romantisierung marginalisierter Standpunkte, wie sie sie etwa in feministischen Standpunkttheorien erkennt, die der „schwache[n] Objektivität“ (Harding 1994, S. 168) der dominanten Wissenschaften ein feministisches Konzept „starker Objektivität“ (a.a.O., S. 155 ff., modif. Übers.) entgegensetzen, das sich primär auf marginalisierte Stimmen stützt (Haraway 1995b, S. 83).

Anstatt um eine bessere, jedoch weiterhin universale Geltung beanspruchende Objektivität, geht es Haraway um eine kritische Reflexion darüber, dass Wissen niemals universal oder unvermittelt ist. Vielmehr wird es immer

in einer spezifischen historischen Situation
an einem spezifischen Ort und
von spezifischen verkörperten Subjekten produziert.

Die universalistische Vorstellung einer möglichen Perspektive auf die Welt, die selbst nicht in der Welt ist, die also gleichermaßen „alles von nirgendwo aus sehen [könne]“ (a.a.O., S. 81), ist Haraway zufolge eine Illusion der Transzendenz, die sie als „göttlichen Trick“ (ebd.) bezeichnet. Dieser Trick hat dazu gedient, „in der mit Militarismus, Kapitalismus, Kolonialismus und männlicher Vorherrschaft verbundenen Geschichte der Wissenschaft […] die im Interesse ungehinderter Machtausübung stehende Distanzierung des Wissenssubjekts von allem und jedem“ (a.a.O., S. 80) zu rechtfertigen. Dieses vermeintlich nicht verortete, körperlose und interessenlose, unmarkierte Wissenssubjekt markiert Haraway als Subjekt- und Erkenntnisposition des privilegierten, weißen, männlichen Subjekts (ebd.).

3.2.2 Positionierte Rationalität versus Relativismus

Während die Betonung von Situiertheit und Partialität Haraway den Vorwurf des epistemischen Relativismus eingebracht hat (siehe Abschnitt 4), weist sie die dualistische Logik einer Erkenntnistheorie zurück, die nur Totalisierung (es gibt nur eine objektive Wahrheit) und Relativismus (alles ist subjektiv) kennt. Dieser Dualismus ist Haraway zufolge selbst Produkt der Fiktion eines universal gültigen, objektiven Wissens, insofern sich diese nicht ohne die Konstruktion eines anderen Wissens aufrechterhalten lässt, das als partikular, subjektiv, irrational oder unwissenschaftlich markiert wird. Die Alternative sowohl zu totalisierenden als auch zu relativistischen Wissensansprüchen ist für sie „eine Vielfalt partialen, verortbaren, kritischen Wissens“ (a.a.O., S. 84), das zu solidarischem und selbstkritischem Dialog fähig ist.

Dabei geht es Haraway um eine selbstkritische Positionierung im sozialen Raum (Haraway 1995b, S. 90). Positionierte Rationalität ist ihr zufolge gerade deswegen objektiv, weil sie die eigene Situiertheit und Engagiertheit in der Welt, die eigene Verstrickung in Machtverhältnisse anerkennt und Verantwortung dafür übernimmt. Insofern Wissenschaft folglich niemals unpolitisch ist, plädiert Haraway für ein kollektives und verantwortungsvolles Engagement für die Produktion von „Wissen, das die Konstruktion von Welten ermöglicht, die in geringerem Maße durch Achsen der Herrschaft organisiert sind“ (a.a.O., S. 85; auch Haraway 1997, S. 37).

3.3 Technowissenschaften und Feministische Technologie-Kritik

3.3.1 Die Cyborg als figurative Kritik

Ein zweites zentrales Thema in Haraways Werk ist ihre kritische Auseinandersetzung mit den Ende des 20. Jahrhunderts einsetzenden Informatisierungsprozessen und der Technologisierung der Wissenschaften. Dieses entwickelte sie in einem zweiten, bis heute einflussreichen Text mit dem Titel „Ein Manifest für Cyborgs: Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften“ (orig.: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century) (Haraway 1995a).

Der Aufsatz erschien zuerst 1985 in einer etwas kürzeren Fassung in der Zeitschrift Socialist Review, die Haraway mit einer Einschätzung „sozialistisch-feministischer Prioritäten in den Reagan-Jahren“ (Haraway und Goodeve 2000, S. 39; Übers. d. Verf.) beauftragt hatte. Die Beachtung des historischen Kontexts ist essenziell für das Verständnis des Cyborg-Manifests. Mit der Präsidentschaft Ronald Reagans begann 1981 in den USA eine präzedenzlose Zeit neoliberaler Wirtschaftspolitik und hochtechnologisierter Aufrüstung, die der „Politik der Stärke“ gegen das mit der Sowjetunion identifizierte „Reich des Bösen“ Ausdruck verleihen sollte. Die feministische Bewegung und Theoriebildung in den USA waren zu dieser Zeit von einem ausgeprägten Anti-Militarismus geprägt, der sich auch in Haraways Cyborg-Manifest wiederfindet.

Während Ökofeminist:innen wie Carolyn Merchant (1987) die Technologisierung der Wissenschaften und der Gesellschaft als maskulinistische Gewalt gegen die Natur kritisierten, lehnt Haraway eine solche pauschale Technologiekritik ab, ebenso wie die damit einhergehende Romantisierung einer vermeintlich unberührten Natur. Mit dem Cyborg-Manifest schlägt Haraway in kritischer Abgrenzung zur simplifizierenden Logik technikdystopischer ebenso wie technikeuphorischer Totalisierungen eine kritisch positionierte analytische Perspektive auf technologische Entwicklungen vor, die deren Ambivalenzen in den Vordergrund rückt und die kritischen Interventionspotenziale betont, die sich aus der eigenen Verstrickung in zunehmend technologisierte Welten ergeben.

Als Verkörperung der Verwobenheit des Natürlichen oder Organischen und des Technischen dienen Cyborgs – kybernetische Organismen – für Haraway in doppelter Hinsicht zur Figuration ihres Arguments:

Als Geschöpfe einer Science-Fiction-Kultur, deren Optimierungs- und Fortschrittsfantasien auf der technologischen Aneignung der Natur beruhen, stehen sie exemplarisch für die „herrschenden gesellschaftlichen Wissenschafts- und Technologieverhältnisse“ (Hammer und Stieß in Haraway 1995a, S. 202).
Als feministische „imaginäre Figur“ (Haraway 1995a, S. 34), die die Verwischung der dualistischen Grenzziehung zwischen Mensch bzw. Organismus und Technik politisiert, verkörpert die Cyborg Haraways „Plädoyer dafür, die Verwischung solcher Grenzziehungen zu genießen“ (a.a.O., S. 35, Herv. im Orig.) und zugleich „Verantwortung für die sozialen Beziehungen [zu übernehmen], die durch die gesellschaftlichen Wissenschafts- und Technologieverhältnisse strukturiert werden“ (a.a.O., S. 72).

Haraways Cyborg-Manifest zeigt mit anderen Worten nicht nur die Hybridität der Welt an, sondern eignet sie auch an, um „uns einen Weg aus dem Labyrinth der Dualismen [zu] weisen“ (ebd.).

Insofern die Cyborg Haraways Dualismuskritik verkörpert, ist ihr Cyborg-Feminismus auch ein Gegenentwurf zu essentialistischen Strategien feministischer Koalitionsbildung. Anstelle von Politiken der Einheit, die sich auf geteilte Identität berufen – ob diese nun, wie von Standpunkttheoretiker:innen essentialistisch oder wie von Radikalfeminist:innen erfahrungsbasiert verstanden wird – plädiert Haraway für eine Politik der Allianzbildung, die dem Prinzip der Affinität folgt.

3.3.2 Neue Machttechnologien und die Informatik der Herrschaft

Haraway entwickelte ihre feministische Epistemologie und Politik vor dem Hintergrund der fundamentalen Bedeutung der informationswissenschaftlichen und biotechnologischen Entwicklungen der 1980er-Jahre für die „historischen Artikulationen von Herrschaft“ (Hoppe 2021, S. 140):

„Die Dichotomien von Geist und Körper, Tier und Mensch, Organismus und Maschine, öffentlich und privat, Natur und Kultur, Männer und Frauen, primitiv und zivilisiert sind seit langem ideologisch ausgehöhlt. Die konkrete Situation von Frauen ist ihre Integration/Ausbeutung in ein weltweites System der Produktion/Reproduktion und Kommunikation, das als Informatik der Herrschaft bezeichnet wird. Haushalt, Arbeitsplatz, Markt, öffentliche Sphäre, sogar der Körper – alles kann in nahezu unbegrenzter, vielgestaltiger Weise aufgelöst und verschaltet werden“ (Haraway 1995a, S. 51).

Die Informatik der Herrschaft ist ein Macht- und Herrschaftssystem, das nicht mehr auf die „bequemen, alten, hierarchischen Formen der Unterdrückung“ (a.a.O., S. 48) angewiesen ist, insofern es durch eine Optimierung von Systemen operiert, die auf Wahrscheinlichkeiten und Statistiken basiert. Diese Verschiebung zeigt sich Haraway zufolge etwa in der

Ablösung der Eugenik durch Strategien der Geburtenkontrolle
Ersetzung der Hygiene durch Stressmanagement
Schaffung neuer (gen)technologischer Möglichkeiten der plan- und optimierbaren Reproduktion jenseits von Fortpflanzung durch Sexualität
Formulierung von „Kontrollstrategien in Begriffen wie Wachstumsrate, Kosten und Freiheitsgrade“ (a.a.O., S. 50).

Entscheidend ist für Haraway, dass die Informatik der Herrschaft nicht einfach umkehrbar oder gar gänzlich abzuschaffen ist: „weder ideologisch noch materiell gibt es ein zurück“ (a.a.O., S. 49). Feministische und andere politische Gegenbewegungen können sich folglich nicht auf ein „Dagegen“ beschränken. Vielmehr gelte es, Gestaltungsspielräume zu identifizieren und sich von diesen ausgehend aktiv in die Gestaltung „einer anderen, einer besseren und gerechteren Welt“ (Hoppe 2021, S. 174) einzumischen.

1997 veröffentlichte Haraway mit der Monografie „Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouseTM: Feminism and Technoscience“ eine eingehendere Analyse der im Cyborg-Manifest konturierten Informatik der Herrschaft. Am Beispiel der in den 1990er-Jahren florierenden Bio- und Gentechnologie entwickelt das Buch eine kritische Analyse der Technowissenschaften in ihrer spezifischen zeitgenössischen Ausprägung.

Auch hier entfaltet Haraway ihre Argumentation entlang verschiedener Figuren, von denen jede es erlaube, „[to] unpack an entire world“ (Haraway und Goodeve 2000, S. 138). Eine davon ist OnkoMausTM, ein im Labor gezüchteter, mit Krebszellen gentechnisch manipulierter Organismus, der für die Erforschung von Brustkrebs produziert wurde. Als Christus-Figur, deren Leiden unserer Erlösung dienen, verkörpert sie einerseits das säkulare Heilsversprechen der Technowissenschaften und illustriert damit deren verleugnete Situiertheit in einer von christlichen Narrativen geprägten Welt (Haraway 1997, S. 47). Andererseits ist OnkoMausTM ein immer schon hybrides Geschöpf, das keinen „Naturzustand“ außerhalb einer „soziotechnischen Ursprungsgeschichte [hat]“ (a.a.O., S. 76; Übers. d. Verf.). Ihr „natürliches“ Habitat ebenso wie ihre evolutionäre Zukunft liegen im Labor (a.a.O., S. 83). Insofern OnkoMausTM also gleichermaßen konstruiert und real ist, fungiert sie als „Eintrittspunkt“ (Haraway und Goodeve 2000, S. 138, Übers. d. Verf.) in eine kritische Analyse der Technowissenschaften als ambivalente, wirklichkeitserzeugende Praxis.

Dass technowissenschaftliche Diskurse wirklichkeitserzeugende Praktiken sind, zeigt Haraway in „Modest_Witness“ unter anderem am Beispiel Geschlecht und race. Beide sind keine ahistorischen und universal gültigen Kategorien, sondern Produkte der Lebenswissenschaften, die wiederum selbst ein kontingentes Produkt der Geschichte sind. Die Kontingenz und Historizität wissenschaftlichen Wissens zu unterstreichen, bedeutet freilich nicht, es mit Erzählungen oder gar Meinungen gleichzusetzen. Haraway geht es vielmehr darum, dass wissenschaftlicher Wissensproduktion eine Verantwortung für ihre Kreationen anhaftet, wie sie auch im Hinblick auf ihre eigene Wissensproduktion hervorhebt: „[B]iology is a knowledge-producing practice that I value; want to participate in and make better; and believe to be culturally, politically, and epistemologically important“ (a.a.O., S. 218).

3.4 Nicht-menschliche Gefährt:innen: Relationale Ontologie und politischen Ethik

2003 veröffentlichte Haraway ein zweites Manifest, „The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness“, das 2016 in deutscher Übersetzung unter dem Titel „Das Manifest für Gefährten: Wenn Spezies sich begegnen – Hunde Menschen und signifikante Andersheit“ erschien. Der Zusatz „Wenn Spezies sich begegnen“ entstammt ihrer Monografie „When Species Meet“ (2008), in der sie die Thesen des Manifests für Gefährt:innenspezies weiter ausarbeitete. Beide Texte schließen an ihre vorigen Arbeiten an, verschieben den Fokus aber von den Technowissenschaften auf Mensch-Tier-Verhältnisse bzw. das Zusammenleben verschiedener Spezies und deren ko-evolutive und ko-konstitutive Verbundenheit.

3.4.1 Gefährt:innenspezies als relationale Ontologie

Die Kategorie der Gefährt:innenspezies meint mehr als tierische Gefährt:innen, wie etwa Haustiere, „nicht nur weil es solche organischen Wesen wie Reis, Bienen, Tulpen und Darmflora miteinzubeziehen gilt, die alles menschliche Leben zu dem machen, was es ist – und umgekehrt“ (Haraway 2016, S. 21). Sie fungiert auch als eine Brücke über die dualistisch-ontologische Separierung von Mensch und Tier sowie die differenz-orientierte Separierung distinkter Spezies: „Es kann nicht nur eine Gefährt*innenspezies geben; es müssen mindestens zwei sein, um eine zu ergeben“ (a.a.O., S. 18).

Während die Kategorie „Spezies“ ein Produkt des ordnenden Diskurses der Biologie ist, verkörpern Gefährt:innenspezies „Kokonstitution, Endlichkeit, Unreinheit, Geschichtlichkeit und Komplexität“ (a.a.O., S. 23). Haraway betont die Verwandtschaft von Gefährt:innenspezies mit Cyborgs, insofern beide gleichermaßen die dualistischen Grenzziehungen zwischen dem Organischen und Technologischen, dem Menschlichen und Nicht-Menschlichen, Natur und Kultur, etc. in Frage stellen. Entsprechend verortet sie die verschiedenen Figuren ihrer Theoriebildung in einer „queeren Familie der Gefährt*innenspezies“ (a.a.O., S. 17). Queer bezeichnet dabei die auf Affinität anstatt (biologistisch verengter) Reproduktivität beruhende (Wahl-)Verwandtschaft ihrer Figuren und deren Verortung jenseits identitätsbasierter Kategorien.

Die zentralen Figuren im Manifest für Gefährt:innenspezies und in „When Species Meet“ sind Hunde, insbesondere ihre persönliche Gefährtin, die Hündin Ms. Cayenne Pepper. Von ethnographischen Methoden inspiriert verwebt sie in den beiden Texten persönliche Geschichten über das Zusammenleben mit Cayenne mit theoretischen Reflexionen. Das Erzählen von Geschichten über Begegnungen mit Hunden und anderen nicht-menschlichen Mitlebewesen fungiert für Haraway „als Spurensuche, als Praxis des Auffindens überraschender Verflechtungen, die ‚uns‘ und ‚das Andere‘ konstitutiv ausmachen und die weit über die jeweilige Situation hinausweisen“ (Hoppe 2022, S. 103). Dabei geht es ihr sowohl um ein ontologisches als auch um ein ethisches und politisches Argument.

Erstens steht die Kategorie der Gefährt:innenspezies für eine relationale und prozessuale Ontologie, das heißt für eine Auffassung des Seins als Miteinander-Werden: „To be one is always to become with many“ (Haraway 2008, S. 4, Herv. im Orig.). Es sind also die Beziehungen zwischen Lebewesen, Körpern, Entitäten – nicht-menschlichen ebenso wie menschlichen – die diese zu dem machen, was sie sind: „[P]artners do not precede their relating; all that is, is the fruit of becoming with“ (a.a.O., S. 17).

Ein anschauliches Beispiel dafür ist die mehr-als-menschliche Beschaffenheit des menschlichen Körpers, welche die kategoriale Trennung zwischen Menschlichem und Nicht-Menschlichem radikal in Frage stellt:

„I love the fact that human genomes can be found in only about 10 percent of all the cells that occupy the mundane space I call my body; the other 90 percent of the cells are filled with the genomes of bacteria, fungi, protists, and such, some of which play in a symphony necessary to my being alive at all, and some of which are hitching a ride and doing the rest of me, of us, no harm. I am vastly outnumbered by my tiny companions; better put, I become an adult human being in company with these tiny messmates.“ (Haraway 2008, S. 3–4)

3.4.2 Response-ability: Eine Ethik des Antwortens

Zweitens verfolgt Haraway mit dem Manifest für Gefährt:innenspezies und mehr noch in „When Species Meet“ eine Auseinandersetzung mit den ethischen und politischen Implikationen der relationalen Ontologie der Gefährt:innenspezies (auch Hoppe 2021, S. 245 ff.). Ausgehend von der Feststellung, dass die relationale Ontologie der Gefährt:innenspezies „historisch spezifische Materialisierungen hervor[bringt]“ (Hoppe 2022, S. 99), – man denke etwa an OnkoMausTM (s.o.) – fragt Haraway, was es bedeuten würde, diese Ko-Konstitutivität ernst zu nehmen und Verantwortung dafür zu übernehmen.

Im Anschluss an die philosophischen Arbeiten von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida entwickelt sie eine politische Ethik, in deren Zentrum ein Begriff von Verantwortung (responsibility) als Fähigkeit zu Antworten (response-ability) steht (a.a.O., S. 71). Diesem Verständnis nach ist Verantwortung „weniger als Zustand zu verstehen, der Subjekten zugeschrieben und zugerechnet wird, denn als Praxis und Prozess des Antwortens“ (Hoppe 2022, S. 117).

Die Fähigkeit, zu antworten wiederum bezeichnet eine in konkreten Situationen in die Praxis umgesetzte Fähigkeit, Andere in ihrer Andersheit zu erkennen, ernst zu nehmen und ihnen mit Respekt zu begegnen. Auch hier betont Haraway die relationale Qualität der Begegnung: „Respekt ist respicere – zurückschauen, jemandem Achtung entgegenbringen, verstehen, dass den Blick des Anderen zu kreuzen die Bedingung dafür bedeutet, selbst ein Gesicht zu haben“ (Haraway 2008, S. 88, zit. nach Hoppe 2022, S. 117, Herv. im Orig.).

Das Erzählen von Geschichten über Begegnungen und Beziehungen mit jenen, die die Naturwissenschaften als Repräsentant:innen der Natur und nicht der Geschichte und damit als „Anderes“ des rationalen menschlichen Subjekts markiert haben (nicht-menschliche ebenso wie entmenschlichte Andere), dient für Haraway der Entwicklung eines Bewusstseins dafür, dass nicht nur der Mensch ein Produkt der Natur und der Geschichte ist, sondern auch die mehr-als-menschliche Welt. Erst dies mache es möglich, sich dem „‚unverdauliche[n]‘ Erbe der Moderne“ (ebd.) zu stellen, zu dem auch die Logik der Dualismen gehört „und die damit verbundenen vergeschlechtlichten, rassifizierten und ökologisch wie sozial desaströsen Herrschaftsverhältnisse“ (a.a.O., S. 115).

3.5 Naturkulturen in Aufruhr

Dass materielle und diskursive Herrschaftsverhältnisse sich in die Natur bzw. in die Welt einschreiben, veranschaulichen die sozial-ökologischen Transformationen und Katastrophen der Gegenwart auf drastische Weise. Diesen wendet Haraway sich in ihrem neuesten Buch „Unruhig Bleiben: Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän“ (2018) zu. Neben dem Mit-Werden (becoming with) heterogener Lebewesen in der Welt, richtet Haraway den Blick hier auch auf das relationale Werden der Welt. Dabei greift sie auf einen Welt- und Naturbegriff zurück, den sie bereits 1992 in dem Aufsatz „Monströse Versprechen: Eine Erneuerungspolitik für un/an/geeignete Andere“ (2017) entwickelte.

3.5.1 Haraways Naturbegriff: Artefaktizismus und Naturkulturen

Der Naturbegriff, den Haraway in „Monströse Versprechen“ entfaltet, steht im Zeichen der relationalen Ontologie, die auch ihre anderen Arbeiten kennzeichnet. Natur ist ihr zufolge zum einen ein topos, das heißt ein Ort, allerdings nicht im Sinne eines klar umgrenzten Gebiets oder gar eines Außen der Gesellschaft, sondern im Sinne eines „Gemeinplatz[es], dem wir uns (als Thema oder Topik) zuwenden, um unseren Diskurs zu ordnen, unser Gedächtnis zu sortieren“ (Haraway 2017, S. 38). Zum anderen versteht Haraway Natur als trópos oder Trope, das heißt als eine Figur oder Konstruktion (wie beispielsweise die gängige Trope der „bösen Stiefmutter“ im klassischen Märchen), welche spezifische, als natürlich kodierte Assoziationen weckt, anhand derer die Realität dann mit der Figur identifiziert wird.

In losem Anschluss an Simone de Beauvoirs berühmtes Diktum, dass man nicht als Frau geboren wird, sondern zur Frau wird (Beauvoir 2005 [1949], S. 334), konstatiert Haraway, dass Natur nicht einfach ist, sondern wird, was sie ist (Haraway 2017, S. 45). Dieses Werden vollzieht sich in materiellen ebenso wie in diskursiven bzw. semiotischen und stets mehr-als-menschlichen Prozessen und Praktiken:

„Wenn die Welt für uns als ‚Natur‘ existiert, dann bezeichnet dies eine Art von Beziehung, eine Leistung, an der viele Akteur*innen beteiligt sind. Nicht alle von ihnen sind menschlicher, nicht alle organischer, nicht alle technologischer Provenienz. In ihren wissenschaftlichen Verkörperungen wie auch in anderen Formen ist die Natur etwas – jedoch nicht ausschließlich von Menschen – Gemachtes: Sie ist eine gemeinsame Konstruktion von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen.“ (a.a.O., S. 43)

Weder „die Natur“ als Ganze noch biologische Organismen und andere Entitäten existieren demnach aus sich heraus. Vielmehr sind sie Verkörperungen materieller und diskursiver Prozesse, deren (Körper-)Grenzen konstant im Werden bzw. Mit-Werden begriffen sind. Körper (organische und andere) bezeichnet Haraway vor diesem Hintergrund als „materiell-semiotische generative Knotenpunkte“ (a.a.O., S. 46). Technologische Interventionen in „die Natur“ versteht sie nicht als Denaturierung, sondern vielmehr als „eine bestimmte Produktion von Natur“ (a.a.O., S. 40) mit der Natur.

Die Verwobenheit von Natur und Technik bringt Haraway in „Monströse Versprechen“ im Begriff des „Artefaktizismus“ (a.a.O., S. 36) zum Ausdruck: Natur ist sowohl Artefakt, d.h. Gegenstand von Konstruktionsprozessen, als auch faktisch, d.h. sie hat eine der Konstruktion vorausgehende Existenz. Damit umgeht sie die vermeintliche Alternative zwischen Konstruktivismus und Realismus, welche die Natur beide als passives Anderes menschlich-kultureller Konstruktion oder Erkenntnis festsetzten. Im Gegensatz dazu argumentiert Haraway, dass „Natur […] nicht wegen eines übermächtigen Sozialen immer schon ‚sozial‘ oder ‚kulturell‘ [ist], sondern aufgrund der Heterogenität der Welt, die eine Trennung von Sozialem und Natürlichem systematisch unterläuft“ (Hoppe 2021, S. 89).

Im Manifest für Gefährt:innenspezies führt Haraway diesen Gedanken anhand des Begriffs der Naturkulturen aus, der ihre eigenen späteren und andere Arbeiten stärker geprägt hat als jener des Artefaktizismus: „Leib und Zeichen, Körper und Worte, Geschichten und Welten: Sie sind in Naturkulturen verbunden“ (Haraway 2016, S. 27; auch Harrasser 2011, S. 584–586). Was beide Wortneuschöpfungen zum Ausdruck bringen, ist, dass das Ziel einer kritischen Auseinandersetzung mit zerstörerischen Naturverhältnissen nicht der nostalgische Ruf nach einer Wiederherstellung des Gewesenen oder einer Rückkehr in vormalige Verhältnisse sein kann: „Nicht ‚zurück‘ zur Natur müssen wir, sondern nach Anderswo, durch eine artefaktische soziale Natur hindurch“ (Haraway 2017, S. 87).

3.5.2 Das Chthuluzän: Unruhig bleiben statt Resignation

Diesen Faden greift Haraway in „Unruhig Bleiben“ (2018) wieder auf und mischt sich damit auch in die inter- und transdisziplinäre Debatte um das Anthropozän ein. Während in der Geologie vor allem diskutiert wurde, auf welchen Zeitpunkt und anhand welcher Marker der Beginn des Anthropozäns zu datieren sei (z.B. Lewis und Maslin 2015), hat das Konzept in den Geistes- und Sozialwissenschaften eine Debatte über den „Anthropos“ als maßgebliche verursachende Kraft angestoßen. So wurde vielfach herausgearbeitet, dass die Zentralsetzung „des Menschen“ die global und historisch ungleiche Verteilung von Verantwortung einerseits und Betroffenheit andererseits verschleiert.

Eine lange Reihe alternativer Wortneuschöpfungen, wie Kapitalozän (Moore 2015) oder Plantagenozän (Haraway und Tsing 2019) illustrieren, dass nicht der Mensch als Spezies verantwortlich für das gegenwärtige Zeitalter fundamentaler ökologischer und klimatologischer Veränderungen ist, sondern vielmehr Kräfte wie der Kapitalismus oder die globale Ausbreitung der Plantagenwirtschaft der kolonialen Moderne.

Das von Haraway vorgeschlagene Konzept des Chthuluzän schließt einerseits an diese Kritik an, fokussiert andererseits aber weniger auf die Frage nach den Ursachen der katastrophalen sozial-ökologischen Gegenwart als vielmehr auf die Frage nach angemessenen Antworten. In diesem Sinne ist das Wort Chthuluzän wie folgt zusammengesetzt: Der Suffix -zän, der sich vom griechischen kainos ableitet, meint für Haraway „jetzt, eine Zeit des Anfangens, eine Zeit des Weitermachens“ (Haraway 2018, S. 10), die gleichermaßen von ihrem Erbe und ihren Erinnerungen wie von Visionen des Kommenden und des Möglichen durchdrungen ist. Den Präfix Chthulu- leitet Haraway vom griechischen Wort khthôn für Erde oder Boden ab (a.a.O., S. 231). So bezeichnet das Chthuluzän einen „Zeitort des Lernens, um die Idee eines responsablen (response-able) gemeinsamen Lebens und Sterbens auf einer beschädigten Erde nicht aufzugeben“ (a.a.O., S. 10).

Die Idee des Unruhig-Bleibens (staying with the trouble) versteht sich als Gegengewicht zu zwei typischen Reaktionen auf die sozial-ökologischen Verheerungen im Anthropozän oder Kapitalozän.

Haraways Kritik richtet sich gegen:

den „geradezu lächerliche[n] Glaube[n] an technische Lösungen, ob nun säkularer oder religiöser Art“ (Haraway 2018, S. 12) einerseits,
den „bitteren Zynismus“ (ebd.) einer „game-over-Haltung“ (ebd., Herv. im Orig.) andererseits.

Stattdessen fordert sie:

Sich nicht auf eine passive Position zurückzuziehen,
sich aktiv und verantwortungsvoll einzumischen,
„uns auf eigensinnige Art verwandt [zu] machen. […] Wir werden miteinander oder wir werden gar nicht“ (a.a.O.).

Der Aufruf, sich verwandt zu machen, rekurriert auf die relationale Ontologie der Gefährt:innenspezies und unterstreicht deren politisch-ethischen Responsibilisierungscharakter. Unter dem Slogan „Macht euch verwandt, nicht Babys!“ (Haraway 2018, S. 140; i.O.: „Make Kin Not Babies!“) ruft Haraway dazu auf, die Welt nicht mit immer neuen Menschen zu bevölkern, sondern aktiv bessere spezies-übergreifende Verwandtschaftsbeziehungen zu knüpfen, als sie das mehr-als-menschliche irdische Zusammenleben aktuell weitestgehend prägen.

Das bedeutet nicht einfach, die relationale Verwobenheit menschlichen und mehr-als-menschlichen Lebens anzuerkennen, denn „[a]us der tiefgreifenden Relationalität, die die Welt ausmacht – aus der Ontologie der Gefährt*innenspezies –, folgt unmittelbar nichts“ (Hoppe 2022, S. 185). Vielmehr geht es darum, die Bedingungen für ein kollektives Fortdauern und somit „lebbarere Welten“ (Haraway 2018, S. 135, modif. Übers.) zu kultivieren, die dieser Relationalität Rechnung tragen (Hoppe 2022, S. 57).

Damit ist gemeint, „gut miteinander zu leben und zu sterben“ (Haraway 2018, S. 44, Herv. d. Verf.). Denn auch Verwundbarkeit, Endlichkeit, Sterben und sogar Töten sind Teil des speziesübergreifenden Zusammenlebens (Haraway 2008, S. 77 ff.; Hoppe 2021, S. 275 ff.; Hoppe 2022, S. 126 ff.). Die unumgängliche Vulnerabilität und Destruktivität mehr-als-menschlichen Lebens gilt es Haraway, nicht zu verleugnen oder in einer harmonistischen Vision artenübergreifender Gerechtigkeit unter den Teppich zu kehren. Sich verwandt zu machen, heißt dann auch, die Fähigkeit zu kultivieren, mehr-als-menschliche Verluste zu betrauern (Haraway 2018, S. 58), anstatt ökologische Zerstörung als notwendige Begleiterscheinung menschlichen Fortschritts zu normalisieren.

4 Wirkungsgeschichte

Haraways Wirken wurden in der akademischen Welt wie auch in der Kunst breit und fächerübergreifend rezipiert und vielfach ausgezeichnet. Im Jahr 2000 erhielt sie für den Beitrag ihres Lebenswerks zur Wissenschaftsforschung den J.D. Bernal Prize, die höchste Auszeichnung der Society for Social Studies of Science. 2017 erklärte das international renommierte Magazin ArtReview sie zu einer der einflussreichsten Personen in der Gegenwartskunst, deren Werk heute „Teil der DNA der Kunstwelt“ sei (ArtReview 2017).

4.1 „Situiertes Wissen“: Kanonisierung und Relativismus-Vorwürfe

Haraways wissenschafts- und erkenntnistheoretisches Programm, das sie in „Situiertes Wissen“ (1995b) entfaltet, kann inzwischen als Teil des Kanons feministischer Epistemologie und Wissenschaftskritik angesehen werden und hat auch das Feld der interdisziplinären Science and Technology Studies sowie die Diskussion um Theorien des Neuen Materialismus maßgeblich geprägt.

Während es heute gleichsam zum guten Ton feministischer Wissensproduktion gehört, die eigene Situierung zu explizieren, hat Haraway selbst jene verkürzte Lesart kritisiert, die das Theorem Situierten Wissens auf einen Aufruf zur Nennung identitärer Marker und des Ortes der eigenen Wissensproduktion reduziert. Vielmehr geht es ihr um eine verantwortungsvolle Wissensproduktion (accountability) (Haraway und Goodeve 2000, S. 71; auch Haraway 1995c, S. 110–111) bzw. wie Hoppe es formuliert, um „eine politische Theorie des Subjekts, die wichtige Implikationen für eine feministische Konzeption des Prozesses der Wissensproduktion hat“ (Hoppe 2021, S. 86).

Dem Theorem wurde jedoch auch zum Teil harsche Kritik entgegengebracht, die vor allem an Haraways Bestehen auf der Partialität von Wissen und ihrem Plädoyer für Positionierung Anstoß nimmt und darin einen „ausgewachsenen Relativismus“ (Gross und Levitt 1994, S. 133, zit. nach Hoppe 2021, S. 86, Übers. d. Verf.) erkennt. Eine solche Kritik ignoriert allerdings, dass Haraway sich bereits in „Situiertes Wissen“ von einer simplifizierenden, dualistischen Unterscheidung zwischen Relativismus und Totalisierung abgrenzt, die sie als zwei Seiten des ‚göttlichen Tricks‘, überall und nirgendwo zu sein, versteht (Haraway 1995b, S. 84).

Überzeugender erscheinen näher am Text formulierte Kritiken, wie etwa die von Ursula Heise (2004), für die der Unterschied zwischen der Verteidigung einer Pluralität von Wissen und einer relativistischen Argumentation unscharf bleibt. Dem entgegnet Hoppe, dass der Begriff der Pluralität von einer Heterogenität in sich geschlossener Perspektiven ausgehe, die wiederum Haraways Betonung einer notwendigen Vernetzung und Polyphonie situierten und positionierten Wissens als Grundlage einer feministischen Objektivität nicht gerecht werde (Hoppe 2021, S. 87).

4.2 Das Cyborg-Manifest: Drei Rezeptionslinien im „Cyberquake“

Der mit Abstand am meisten zitierte und rezipierte Text Haraways ist das „Manifest für Cyborgs“ (1995a), dessen weitreichende Schlagkraft Zoë Sofoulis im Begriff des „Cyberquake“ (2004) auf den Punkt brachte. Hoppe identifiziert drei zentrale Rezeptionslinien (Hoppe 2021, S. 150–161).

Techno-feministische Euphorie: Cyber- und Xenofeminist:innen begegnen dem Cyborg-Manifest mit Euphorie und lesen Haraway als Verbündete in ihrem Projekt einer anti-naturalistischen und gender-abolitionistischen Theorie und Politik der Entmaterialisierung bzw. Entkörperung (VNS Matrix 1991; Hester 2020).

Ökofeministische Skepsis: Eine ökofeministische Rezeptionslinie steht dem Cyborg-Manifest skeptisch bis ablehnend gegenüber. Ausgehend von einer „technikskeptische[n] Haltung, die das Verhältnis von Natur und Technik als reines Naturbeherrschungsnarrativ rahmt“ (Hoppe 2021, S. 157), werfen diese Autor:innen Haraway selbst eine romantisierende und entpolitisierende Technikeuphorie vor (Christie 1993; Stabile 1994).

Beide Rezeptionslinien zeichnen sich dadurch aus, dass sie Haraways dualismuskritische Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Natürlichem und Technischem, Körpern und Technologien vereinfachend zu einer Seite hin auflösen. Während der erste Strang dabei ihre emphatische Betonung von Verkörperung verkennt, ignoriert der zweite Strang ihre kritische Auseinandersetzung mit der Informatik der Herrschaft.

Hybridisierungsthese und Identitätskritik: Eine dritte Rezeptionslinie diskutiert die Implikationen von Haraways Hybridisierungsthese. In den Disability Studies wurde die „Superinklusivität“ (Crosby 1989, S. 208, zit. nach Hoppe 2022, S. 64) der Figur der Cyborg dahingehend kritisiert, dass sie die spezifischen Lebensrealitäten be_hinderter Menschen verkenne bzw. sogar diskriminierende Vorstellungen von Be_hinderung reproduziere (Schalk 2018). Eine ähnliche Kritik findet sich bei Autor:innen of Colour und aus dem Globalen Süden, die in Haraways Proklamation einer Implosion aller Grenzen in der Matrix der Herrschaft die Gefahr erkennen, „Herrschaftsbeziehungen zu leugnen, indem die Wirklichkeit von Dualismen nicht mehr bedacht werde“ (Hoppe 2021, S. 160). Dies mache die sehr reale Gewalt von Marginalisierung und Rassifizierung unsichtbar (Lugones 1994; Sandoval 2000).

Ohne der Kritik an sich zu widersprechen plädiert Hoppe im Hinblick auf Haraways Implosionsthese für ein differenzierteres Verständnis. So gehe es Haraway mit der Figur der Cyborg doch gerade um die Sichtbarmachung von Ambivalenzen und um die „Anerkennung ‚brüchiger‘ Identitäten, die deswegen politisch emanzipativ sein können, weil die eigene Subjektivität als radikal ‚innerweltlich‘, in sich gebrochen und dadurch offen für Andere(s) verstanden werden kann“ (Hoppe 2021, S. 161).

4.3 Gefährt:innenspezies: Enttäuschung und übersehene Kontinuitäten

Haraways Manifest für Gefährt:innenspezies und die daran anschließende Monografie „When Species Meet“ erzeugten deutlich weniger Resonanz. Ihrer Abkehr von der Technologie zugunsten einer Hinwendung zu Hunden wurde weitestgehend mit Skepsis und Enttäuschung begegnet, zum einen seitens jener, die sie für ihren Beitrag zur Erforschung und Kritik der Technowissenschaften schätzten und zum anderen, da sie damit die feministische Schlüsselkategorie Geschlecht aufgebe (Hoppe 2021, S. 235).

Dabei sind drei Formen der Kritik erkennbar:

Pauschale Ablehnung der Hinwendung zu Hunden bzw. Mensch-Tier-Beziehungen
Romantisierungs-Vorwurf: Missverstehen des Manifests für Gefährt:innenspezies als „Ode an die Mensch-Tier-Beziehung“ (ebd.), die deren Herrschaftscharakter ausblende (Dwyer 2007), wobei die Komplexität der Kategorie der Gefährt:innenspezies verkannt wird
Vegan-tierethische Kritik: Kritik einer Ignoranz gegenüber bzw. Ontologisierung von herrschafts- und gewaltförmigen Beziehungen, die im Verzehr von Tieren durch Menschen zum Ausdruck kommen (Adams 2006)

Hoppe bemerkt, dass die gesamte Rezeption vor allem auf die thematische Verschiebung von Cyborgs zu Hunden fokussiert, dabei den strukturellen „Kontinuitäten und Diskontinuitäten“ (Hoppe 2021, S. 238) in Haraways Denken sowie der Konzeptualisierung der relationalen Ontologie der Gefährt:innenspezies an sich allerdings kaum Aufmerksamkeit schenkt.

4.4 Feministische Kritik an bevölkerungspolitischen Narrativen

Im Zentrum der Rezeption von „Unruhig bleiben“ steht vor allem ein Aspekt des Buches, der bisweilen harsche Kritik hervorrief, und zwar ihr Slogan: „Macht euch verwandt, nicht Babys!“. Dieser Imperativ bringt Haraways Problematisierung des anhaltenden Wachstums der Weltbevölkerung zum Ausdruck, welches für sie in einem direkten Zusammenhang mit den sozial-ökologischen Problemen der Gegenwart und Zukunft steht.

Nicht zuletzt deswegen plädiert sie dafür, sich über Speziesgrenzen hinweg mit den bereits Lebenden verwandt zu machen, anstatt einem Ideal der Blutsverwandtschaft folgend immer wieder neues Leben zu produzieren. Prominent kritisierten etwa Sophie Lewis (2017) und Michelle Murphy (2018) sowie im deutschsprachigen Kontext Susanne Schultz (2022), dass Haraway damit an ein (neo-)malthusianisches Denken anschließe, das die globalen gesellschaftlichen Verhältnisse als Ursprung sozial-ökologischer Krisen ausblende.

Kernpunkte der Kritik:

Die Vorstellung einer „Überbevölkerung“ der Erde projiziert die Herausforderungen der Klimakrise auf die bevölkerungsreichsten Länder und ökonomisch ärmsten Bevölkerungsschichten.
Die Isolierung des Faktors Bevölkerung verschleiert, dass die bevölkerungsärmsten und zugleich ökonomisch reichsten Länder die größte Verantwortung für die Klimakrise tragen.
Bevölkerungsreduktionsdiskurse versprechen, ökologische und damit verbundene ökonomische und soziale Probleme durch Politiken der Geburtenkontrolle zu lösen, die gewaltvoll in die Selbstbestimmung von Gebärenden eingreifen.
Indem Haraway für einen Geburtenrückgang plädiert, wenngleich im Globalen Norden, reproduziert sie einen zutiefst antifeministischen Diskurs.

Vor diesem Hintergrund sprechen sich Haraways Kritiker:innen dezidiert gegen Politiken der Geburtenkontrolle aus. Stattdessen artikulieren sie eine feministische Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse, deren Ziele systemischer Wandel sowie das „Erfinden, Erneuern und Erhalten“ (Murphy 2018, S. 123, Übers. d. Verf.) von Formen zukunftsfähigen (mehr-als-menschlichen) Zusammenlebens sind, die nicht des Rückgriffs auf kolonial-rassistische, antifeministische und klassizistische Konzepte und Herrschaftsmechanismen bedürfen.

5 Aktuelle Bedeutung, Würdigung, Kritik

Haraway ist heute eine der meistzitierten und dabei provokantesten zeitgenössischen feministischen Theoretiker:innen. Während ihr Schreiben stets so situiert und positioniert ist, wie sie es in „Situiertes Wissen“ für eine gute wissenschaftliche Wissensproduktion fordert, eckte sie bei Zeitgenoss:innen mit ihren Argumenten oftmals an. Nichtsdestotrotz haben sich viele ihrer Arbeiten letztlich als einflussreich erwiesen:

„Haraway has a long history of making brave moves – and winning feminism over. She embraced the machinic cyborg at a time of feminist organicism; she advocated for animals at a time of feminist humanism. In each of these cases, many feminists eventually found themselves on her side“ (Ebron und Tsing 2017, zit. nach Hoppe 2021, S. 390).

Sicherlich kann daraus kein pauschaler Vertrauensvorschuss abgeleitet werden. Gerade die für eine feministische Theoretikerin unerwartete und fragwürdige Hinwendung zu einer Problematisierung des Weltbevölkerungswachstums zeigt, dass ihre unerschrocken provokante Art, auch feministische Selbstverständlichkeiten auf den Prüfstand zu stellen, sie nicht von der Notwendigkeit einer kritischen Auseinandersetzung mit ihren Thesen befreit. Ihr lebenslanges, leidenschaftliches Engagement für eine bessere und gerechtere Welt und Wissensproduktion ernstnehmend, erscheint es allerdings lohnend, derart irritierende Momente in den einzelnen thematischen Schwerpunktsetzungen ihrer Texte nicht zum Anlass zu nehmen, sich gänzlich von ihr abzuwenden, sondern unruhig zu bleiben und sich einzumischen.

Insbesondere die antidualistische und figurativ- bzw. spekulativ-kritische Struktur ihres Denkens macht Haraways Arbeiten auch jenseits ihrer spezifischen Themenschwerpunkte zu einem wichtigen und in vielfältiger Weise anschlussfähigen Beitrag zur feministischen Theoriebildung sowie zur sozial- und kulturwissenschaftlichen Forschung im Allgemeinen. Gerade angesichts der globalen sozial-ökologischen und politisch-autoritären Bedrohungen der Gegenwart ist eine positionierte, verantwortungsvolle, auf die Transformationen und Herausforderungen der Welt antwortende, feministische Wissenschaft unentbehrlich, die weder zur Komplizin der Herrschaftsverhältnisse wird noch sich allein als Kritikerin im negativen Sinne versteht, sondern sich einmischt und für eine bessere Wissenschaft und Welt einsteht.

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7 Literaturhinweise

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Terranova, Fabrizio, 2016. Donna Haraway: Storytelling for Earthly Survival. Dokumentarfilm

Verfasst von
Dr. Franziska von Verschuer
Wissenschaftliche Mitarbeiterin, Fachbereich Gesellschaftswissenschaften
Arbeitsbereich „Biotechnologie, Natur und Gesellschaft“
Goethe-Universität Frankfurt
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