Humanistisches Menschenbild

Prof. Dr. Tim-Nicolas Korf

veröffentlicht am 22.03.2022

Das humanistische Menschenbild begreift den Menschen als ein beziehungsorientiertes, freiheits- und entscheidungsfähiges, verantwortungsvolles, bildsames und nach persönlicher Entfaltung strebendes Wesen. Weitere Kernelemente bestehen in der Postulierung der Gleichheit aller Menschen sowie der Annahme einer apriorischen, an keine Voraussetzungen geknüpften Würdezuschreibung.

Überblick

1 Zusammenfassung

In Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit wird das humanistische Menschenbild häufig mit dem Menschenbild der humanistischen Psychologie assoziiert respektive gleichgesetzt. Das in den 1950er-Jahren insbesondere von Charlotte Bühler, Abraham Maslow und Carl Rogers in Abgrenzung zum pessimistischen Menschenbild der orthodoxen Psychoanalyse (Freud) sowie dem mechanistischen Menschenbild des Behaviorismus (Watson, Skinner) entwickelte humanistische Menschenbild begreift den Menschen als dialogorientiertes, freiheits- und entscheidungsfähiges, verantwortungsvolles sowie nach persönlicher Entfaltung strebendes Wesen. Die ausschließliche Reservierung des humanistischen Menschenbildes für die unterschiedlichen Spielarten der humanistischen Psychologie greift allerdings zu kurz, da es eine Vielzahl von Vertreter*innen eben dieses Menschenbildes in der Psychotherapie, Sozialen Arbeit und Heilpädagogik gibt, die keineswegs der Schulrichtung der humanistischen Psychologie zugeordnet werden können. Unter Bezugnahme auf die von Michael Zichy (2021, S. 35) entwickelte Menschenbild-Typologie kann davon ausgegangen werden, dass das humanistische Menschenbild eine Art schulen- und weltbildtranszendierendes Meta-Menschenbild darstellt. Die unverhandelbaren Kernbausteine des humanistischen Menschenbildes (siehe dazu 3.3) spannen eine Leinwand auf, die trotz aller Verpflichtungen für die gemeinsamen Anschauungen genügend Raum für individuelle Schwerpunktsetzungen lässt. Das humanistische Menschenbild ist im Singular somit als ein Meta-Menschenbild zu verstehen, das die gleichzeitige Ko-Existenz humanistischer Menschenbilder im Plural zulässt. Dieser einleitende, korrektive Hinweis ist insofern insbesondere für die Soziale Arbeit von herausgehobener Relevanz, da das humanistische Menschenbild sowohl in der Theorie als auch insbesondere in der Praxis häufig in unzulässiger Weise von einer bestimmten Schulrichtung (z.B. Humanistische Psychologie) und/oder einer bestimmten Weltanschauung (z.B. christlich-humanistisch) vereinnahmt zu werden droht.

2 Die Bedeutung von Menschenbildern für Theorie und Praxis Sozialer Arbeit

Zur Verdeutlichung der enormen Relevanz von Menschenbildern für die Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit gilt es zuerst, den zumeist sehr unscharf verwendeten Begriff des Menschenbildes näher zu bestimmen. Folgt man der Definition von Michael Zichy (2001, S. 14 ff.), so können Menschenbilder als mehr oder weniger kohärente Bündel von Annahmen über als wichtig erachtete Eigenschaften des Menschen angesehen werden; wobei zwischen lebensweltlich-praktischen Menschenbildern (subjektive Theorie) und wissenschaftlich-theoretischen Menschenbildern (objektive Theorie) unterschieden werden kann. Im Gegensatz zu den wissenschaftlich-theoretischen Menschenbildern, die von verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen wie z.B. der Medizin, Ökonomie, Psychologie, Pädagogik, Neurowissenschaft, Philosophie, Theologie, Soziologie usw. entwickelt werden und denen auch das Humanistische Menschenbild zuzuordnen ist, haben die lebensweltlich-praktischen Menschenbilder ihren Sitz im konkreten Alltagsleben. Jeder Mensch greift in seinem Alltagshandeln notwendigerweise auf mehr oder weniger bewusste subjektive Menschenbilder zurück, die u.a. im Rahmen der Sozialisation (Familie, Schule) sowie persönlicher Lebenserfahrungen in intersubjektiven Beziehungskonstellationen ausgebildet werden. Lebensweltlich-praktische Menschenbilder können als kognitive Schemata begriffen werden, die von Menschen innerhalb des Alltagslebens insbesondere zur Komplexitätsreduktion eingesetzt werden. Weitere Funktionen lebensweltlich-praktischer Menschenbilder sind:

Identifikation: Wer gehört zur Spezies Mensch?
Ordnung: Nimmt der Menschen gegenüber anderen Lebewesen eine exponierte Position ein? Kommt allen Menschen der gleiche moralische Status zu?
Orientierung: Woran richte ich mein Handeln aus?
Interpretation: Wie kann spezifisch menschliches Verhalten erklärt werden?
Legitimation: Wie kann ich mein Handeln begründen?
Identität: Wie verstehe ich mich selbst?
Normalitätssetzung: Welches menschliche Verhalten kann als normal angesehen werden?
Idealbild: Wie möchte ich sein respektive wie sollten Menschen idealtypisch sein?
Enttäuschungs-Abwehr (Dissonanzreduktion): Was soll man machen – so ist „der Mensch“ halt (zu den Funktionen von Menschenbildern Fahrenberg 2007; Schlittmaier 2018; Held 2021; Ried 2021; Zichy 2021).

Die aufgezeigten Funktionen weisen eindrücklich auf die hohe Handlungsrelevanz lebens-weltlicher-praktischer Menschenbilder sowie ihre enge Verflochtenheit mit gesellschaftlichen und politischen Überzeugungen hin. „Unsere Annahmen über den Menschen“ – so konstatiert Michael Zichy (2021, S. 65) – „dienen als legitimatorische Basis für etwa unsere moralischen, pädagogischen oder politischen Überzeugungen und der auf diesen aufbauenden Handlungen, sozialen Ordnungen, Institutionen oder Praktiken.“ Unter Bezugnahme auf die Erkenntnisse der Einstellungsforschung muss der unterstellte Zusammenhang zwischen Menschenbild und konkreter Handlungspraxis allerdings insofern etwas abgeschwächt werden, als dass der Zusammenhang nicht deterministisch, sondern wahrscheinlichkeitstheoretisch zu denken ist (Cloerkes 2001, S. 83 ff.).

Wie verhält es sich nun mit der Relevanz von Menschenbildern in Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit? Wirft man einen Blick auf den vergangenen und zeitgenössischen Theoriediskurs der Sozialen Arbeit, wobei unter dem Oberbegriff des Theoriediskurses nachstehend sowohl Theoriekonzeptionen Sozialer Arbeit, Bezugswissenschaftliche Theorien, Handlungskonzepte, Methoden als auch Ausbildungscurricula subsumiert werden, so offenbaren sich mit Blick auf die Stellung von Menschenbildern insgesamt vier grundlegende Einsichten:

Erstens zeichnet sich der Theoriediskurs durch eine enorme Vielfalt unterschiedlicher Menschenbilder aus. Insbesondere im Rahmen von Paradigmenwechseln – wie z.B. der Reformpädagogik, der alltagsorientierten Wende, Sozial- und Gemeindepsychiatrischer Konzepte im Anschluss an die Psychiatrie-Enquete, dem Verständnis Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession, der Stärkung des Empowerment-Gedankens, von Neuer Steuerung und Ökonomisierung, Evidenzbasierter Praxis usw. – werden innerhalb des theoretischen Diskurses der Sozialen Arbeit Fragen des Menschenbildes verhandelt. Veränderungen innerhalb des Menschenbildes können u.a. auch an Modifikationen des fachsprachlichen Duktus abgelesen werden: Der Zögling wird zum Kind, Erziehung zur Beziehung, Verwahrlosung zu Devianz, das Fürsorgeobjekt zum Experten in eigener Sache, die defizitäre wird von einer ressourcenorientierten Sichtweise abgelöst, Klient*innen werden zu Adressat*innen, Nutzer*innen, Betroffenen oder gar Kund*innen; Kranke, Irre, Idioten, Invalide werden im Sinne des people first-Ansatzes zu Menschen mit Behinderung; Helfer*innen werden zu Fürsoger*innen, Fürsoger*innen werden zu Sozialarbeiter*innen, Betreuer*innen werden zu Begleiter*innen.

Im Kontrast zu der hohen Präsenz von unterschiedlich gelagerten Menschenbildern innerhalb des Theoriediskurses steht nun zweitens der geringe Explikationsgrad. Dies bedeutet, dass die je eigenen Menschenbilder, die den verschiedenen Theorien, Konzepten und Methoden zugrunde liegen, zumeist nicht eigens benannt respektive diskutiert werden. Eine frühe Ausnahme zu dieser kritischen Einschätzung bietet die kleine Schrift Psychoanalyse, Soziale Arbeit und Erziehung von Herbert Lattke (1951), in welcher der Autor in lösungsorientierter Absicht die beiden konfligierenden Menschenbilder der Psychoanalyse sowie einer christlich fundierten Sozialen Arbeit miteinander zu vermitteln sucht.

Drittens zeigt sich, dass sich eine systematische Erforschung der Relevanz von Menschenbildern innerhalb von Theoriekonzeptionen der Sozialen Arbeit auf der einen Seite und der systematischen empirischen Erfassung von Menschenbildern Studierender und/oder arrivierten Sozialarbeiter*innen auf der anderen Seite mit Ausnahme einiger instruktiver Pionierarbeiten (Ried 2017) noch nicht als eigenständiger Forschungsbereich entwickelt hat.

Auf der Ebene der Ausbilungscurricula zeichnet sich viertens in den vergangenen Jahren insofern ein positiver Trend ab, als dass durch die verstärkte Rezeption und Einbindung von Theoriekonzeptionen aus den Bereichen der Disability Studies, Gender Studies, Cultural Studies, Kritischen Weißheitsforschung, von Postkolonialismus, Interkulturalität, Nachhaltigkeitsforschung und Umweltethik in die akademische Lehre, einer kritisch-reflexiven Überprüfung von subjektiven und wissenschaftlich fundierten Menschenbildern vermehrt Raum gegeben wird. Ein weiteres etabliertes Forum, in dem innerhalb des Ausbildungskontextes und innerhalb der originären Praxis Menschenbildannahmen kritisch reflektiert werden können, stellt die begleitende Fall- und Team-Supervision dar.

Was nun den Stellenwert von Menschenbildern in der Praxis der Sozialen Arbeit angeht, kann grundsätzlich davon ausgegangen werden, dass die zumeist impliziten, nicht bewussten Menschenbilder, über die alle Sozialarbeiter*innen verfügen, ähnlich hohe handlungsrelevante Konsequenzen aufweisen, wie sie oben für die Alltagspraxis beschrieben worden sind. Das Menschenbild, dem sich der/die jeweilige Sozialarbeiter*in verpflichtet fühlt, hat einen zentralen Einfluss darauf, wie er/sie die Adressat*innen wahrnimmt (Kategorisierung vs. De-Kategorisierung, defizit- vs. ressourcenorientiert), welche Problemursachen fokussiert werden (Psychologismus vs. Multifaktoralität), wie das intersubjektive Beziehungsverhältnis strukturiert wird (autoritär-paternalistisch vs. dialogorientiert) und welche Interventionsmaßnahmen präferiert werden (fürsorgliche Belagerung vs. Autonomieorientierung). Zudem sei an dieser Stelle noch auf die insbesondere innerhalb des Etikettierungsansatzes (labeling approach) hinreichend belegte Tendenz zur rekursiven Stabilisierung impliziter Menschenbilder hingewiesen, demnach sich ein spezifisches Menschenbild, bspw. die Annahme, dass Menschen mit schwerer kognitiver Beeinträchtigung nicht bildungsfähig sind, vermittelt über die aus eben dieser Annahme resultierenden Haltungen und Handlungen aufseiten der adressierten Personen Verhaltensweisen hervorruft, die im Sinne einer selbsterfüllenden Prophezeiung zu einer Bestätigung des impliziten Menschenbildes führen.

Wenngleich nun auf den ersten Blick Menschenbilder in der Praxis eine hohe Bedeutung zu haben scheinen – so finden sich bspw. in jedem Einrichtungsleitbild, den jeweiligen Einrichtungskonzepten sowie den professionsethischen Kodexen explizite Aussagen zum Menschenbild – offenbart doch ein zweiter, analytischer Blick, dass es sich hier häufig um geduldiges Papier bzw. – neoinstitutionalistisch gesprochen – um eine Entkoppelung zwischen Talk und Action handelt. Diskutabel, korrigierbar und habitualisierbar werden Menschenbilder in der Praxis der Sozialen Arbeit insbesondere im Rahmen von ethischen Fallreflexionen, Supervisionssitzungen, begleiteten Change Management-Prozessen, Selbsterfahrungs-Workshops sowie partizipativen Leitbilderstellungsprozessen. Dabei ist unter Bezugnahme auf die in vielen Punkten ernüchternden Befunde der empirischen Professionalisierungsforschung davon auszugehen, dass Menschenbilder eine ausgeprägte Veränderungsresistenz aufweisen und somit hohe Anforderungen an die methodisch-didaktische Konzeptualisierung stellen. Wie bereits voranstehend aufzeigt, weist die aktuelle Forschung in Bezug auf die systematische empirische Rekonstruktion von Menschenbildannahmen der in der Praxis tätigen Sozialarbeiter*innen sowie die Entwicklung und Evaluation effektiver didaktisch-methodischer Interventionsmaßnahmen noch eine Vielzahl von Forschungsdesideraten auf. Eine weiterführende, vertiefende Ausleuchtung der Bedeutung von Menschenbildern in Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit findet sich in dem aufschlussreichen, von Christoph Ried (2021) verfassten, socialnet-Lexikon-Artikel Menschenbild.

3 Das humanistische Menschenbild

Eingangs wurde bereits darauf hingewiesen, dass das humanistische Menschenbild in der Sozialen Arbeit häufig mit dem Menschenbild der humanistischen Psychologie gleichgesetzt wird. Die Gründer*innen der Humanistischen Psychologie entwarfen in den 1950er-Jahren ein humanistisches Menschenbild einerseits in Abgrenzung zum pessimistischen Menschenbild der orthodoxen Psychoanalyse Sigmund Freuds, in welcher der Mensch – verkürzt formuliert – als ein egozentrisches, trieb- und lustorientiertes Wesen beschrieben wird, das über einen inhärenten Trieb zur Selbstauslöschung verfügt (Todestrieb) und aufgrund seiner kulturell notwendigen Triebanpassung und -modulation konstitutiv auf Glück Verzicht üben muss. Andererseits in dezidierter Abgrenzung zum mechanistischen Menschenbild des Behaviorismus, in dem der Mensch als ein primär durch Umweltreize determiniertes Wesen, dessen Freiheitsanspruch sich als Illusion erweist, wie von B.F. Skinner (1948) in seinem dystopischen Roman Walden II – Vision einer aggressionsfreien Gesellschaft besonders eindrücklich beschrieben wurde. Das humanistische Menschenbild sieht den Menschen hingegen als beziehungsorientiertes, freiheits- und entscheidungsfähiges, verantwortungsvolles, bildsames und nach persönlicher Entfaltung strebendes Wesen an. Die häufig anzutreffende Reservierung des humanistischen Menschenbildes für die unterschiedlichen Spielarten der humanistischen Psychotherapie greift allerdings zu kurz, da es sowohl in der Psychotherapie, der Sozialen Arbeit als auch in der Heilpädagogik eine Vielzahl von Ansätzen gibt, die ebenfalls zu Recht ein humanistisches Menschenbild für sich einklagen, ohne sich einer der Schulrichtungen der Humanistischen Psychologie angehörig zu fühlen. Diese auf den ersten Blick vertrackte und dilemmatische Situation, dass sich zum Teil höchst antagonistische Theorieansätze – z.B. Humanistische Psychologie und Neopsychoanalyse oder christlich vs. marxistisch fundierte Konzeptionen – allesamt unter dem Dach des Humanistischen Menschenbildes firmieren, lässt sich einzig und allein dadurch auflösen, dass das Humanistische Menschenbild als eine Art Meta-Menschenbild aufgefasst wird. Dies bedeutet, dass durch das Meta-Menschenbild bestimmte axiomatische, unverhandelbare Aussagen über das Wesen des Menschen getroffen werden, die von allen Vertreter*innen, die ihren jeweiligen Ansatz als humanistisch deklarieren möchten, grundsätzlich anerkannt werden müssen. Der offenkundige Pluralismus an humanistischen Menschenbildern wird nun dadurch ermöglicht, dass die im Rahmen des Meta-Menschenbildes festgelegten Kernannahmen in Bezug auf ihre argumentative Begründungslogik Leerstellen aufweisen, in die sich durchaus heterogene Begründungsmuster einschreiben können. So kann bspw. die humanistische Kernannahme, dass alle Menschen ungeachtet ihrer Fähigkeiten und Fertigkeiten a priori als moralisch gleiche Personen anzusehen sind, religiös unter Verweis auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen (z.B. L. Bopp 1930, 1958) oder aber säkular-atheistisch unter Verweis auf die potenzielle Vernunftfähigkeit (z.B. I. Kant) oder einen Glauben an die Unverbrüchlichkeit der geistigen Personalität (z.B. V.E. Frankl oder H.-E. Hengstenberg) begründet werden.

3.1 Philosophischer Hintergrund

Wenn nun nachstehend mit dem Römischen Humanismus, dem Renaissance Humanismus, dem Neuhumanismus, der Existenzphilosophie sowie der Dialogphilosophie und Alteritätstheorie die aus Sicht des Autors wesentlichen theoretischen Strömungen vorgestellt werden, die einen starken Einfluss auf die Kernannahmen des humanistischen Menschenbildes hatten, so muss vorab darauf hingewiesen werden, dass es sich dabei ob der gebotenen Kürze eines Lexikonbeitrages nur um eine komplexitätsreduzierende Auswahl handelt, die keineswegs den Anspruch auf Vollständigkeit erhebt.

Wird in einem ersten Schritt zur Bestimmung des dem Substantiv Menschenbild vorgeschalteten Adjektivs humanistisch auf die Etymologie zurückgegriffen, so zeigt sich, dass sich das Adjektiv humanistisch aus dem lateinischen humanitas herleitet, das mit „menschlich“ übersetzt werden kann. Wird die deutsche Übersetzung des Adjektivs verwendet, so erhält man die einem Pleonasmus bzw. die einer Tautologie gleichende Wendung „menschliches Menschenbild“. Die zunächst irritierende sprachliche Wendung „menschliches Menschenbild“, aus welchem Grund das Menschliche einer besonderen Betonung bedarf, gewinnt an Klarheit und logischer Stringenz, wenn sie vor dem Hintergrund desjenigen antiken Autors gelesen wird, der den Begriff humanitas in den abendländischen Diskurs eingeführt hat: Marcus Tullius Cicero. Für Cicero grenzt sich der Mensch insbesondere durch seine Sprachbegabung von den Tieren ab. Ausgehend von der Sprache als dem zentralen Wesenszug des Menschen erblickte Cicero im universal gebildeten „vollkommenen Redner“ (orator perfectus), der sein Wissen in den Dienst der Gemeinschaft stellt, den idealen Menschen und somit das höchste Erziehungsziel. Ohne an dieser Stelle auf die offenkundige Problematik dieser normativen Setzung eingehen zu wollen, offenbaren sich im humanitas-Verständnis von Cicero, das von den Renaissance-Humanisten aufgegriffen und weiterentwickelt wurde, zweierlei: Erstens wird an dem Terminus humanitas deutlich, dass es am Menschen anscheinend auch etwas nicht genuin Menschliches, etwas Animalisches und Rohes, Naturhaftes gibt. Dies deckt sich u.a. mit den anthropologischen Entwürfen von Platon und Aristoteles. Zweites verweist der humanitas-Begriff bereits bei Cicero auf ein spezifisches Bildungsverständnis. Kurzum: Viele der gegenwärtig mit dem Humanismus assoziierten Werte und Tugenden, wie bspw. universale Bildung, Selbstbestimmung, prosoziales Verhalten, Gerechtigkeit, Gemeinschaftsfähigkeit, Mitleid, Verantwortung, Mitmenschlichkeit usw., sind bereits in dem Ciceroischen Begriff der humanitas angelegt. Entsprechend besteht in philologischen Fachkreisen bezüglich des Ciceronischen humanitas-Begriff dahingehend Einigkeit, dass der Begriff eine doppelte Denotationsebene aufweist: humanitas im Sinne der padeia als universale Bildung und humanitas im Sinne der philanthropia als Menschlichkeit (Cancik 2014).

Nach einem gut neunhundert Jahre währenden Dornröschenschlaf waren es die Hauptprotagonisten des Renaissance-Humanismus, insbesondere Francesco Petrarca (1304–1374), Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) sowie Erasmus von Rotterdam (1466–1536), die den Ciceroischen humanitas-Begriff aus seiner mittelalterlichen Chloroformierung erweckten. Neben der Revitalisierung des Bildungsaspekts (studia humanitas) entwickelten die Vertreter des Renaissance-Humanismus unter Rückbezugnahme auf Cicero ein Menschenbild, in dem die Freiheit des Menschen im Zentrum stand. Die wohl bedeutendste anthropologische Schrift des Renaissance-Humanismus stammte aus der Feder von Giovanni Pico della Mirandola. In seiner 1486 verfassten Schrift Über die Würde des Menschen begreift Pico den Menschen als ein Wesen, das von Gott im Unterschied zu den instinktgebundenen Tieren mit einem freien Willen ausgestattet worden ist:

„Wir haben dir keinen“ – so lässt Mirandola den Schöpfergott Eingangs seiner Schrift zu Adam sagen – „bestimmten Wohnsitz noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alle Gaben, die du dir sicher wünschst, auch nach deinem Willen und nach deiner eigenen Meinung haben und besitzen mögest. Den übrigen Wesen ist ihre Natur durch die von uns vorgeschriebenen Gesetze bestimmt und wird dadurch in Schranken gehalten. Du bist durch keinerlei unüberwindliche Schranken gehemmt, sondern du sollst nach deinem eigenen freien Willen, in dessen Hand ich dein Geschick gelegt habe, sogar jene Natur dir selbst vorherbestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gesetzt, damit du von dort bequem um dich schaust, was es alles in dieser Welt gibt. Wir haben dich weder als einen Himmlischen noch als einen Irdischen, weder als einen Sterblichen noch als einen Unsterblichen geschaffen, damit du als eigener, vollkommen frei und ehrenhalber Bildhauer und Dichter dir selbst die Form bestimmst, in der du zu leben wünscht“ (Pico della Mirandola 1996 [1495], S. 10 f.).

Die Bestimmung des Menschen als einem Wesen, das durch Gottes Hand zur Freiheit und Selbstverwirklichung berufen ist, ermöglichte einen emanzipatorischen Ausbruch aus den mittelalterlichen, qua Geburt festgelegten Standesschranken. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang die Mirandola-Interpretation von Eric Mührel, einem der bedeutendsten Vertreter eines radikal-humanistischen, alteritätstheoretisch fundierten Menschenbildes innerhalb des zeitgenössischen Diskurses der Sozialen Arbeit. Laut Mührel kann der Renaissance-Humanismus als eine offene Anthropologie gelesen werden, die sich einer abschließenden Beschreibung des Menschen verweigert. „Der Begriff des Menschen wird“ – bei Pico della Mirandola – „nicht enthüllt, sondern der Mensch wird der begrifflichen Fixierung, was genau unter Menschen verstanden werden kann, entzogen“ (Mührel 2005, S. 113 f.). Auf diesen bei Mirandola keimhaft angelegten Gedanken, demnach es möglicherweise ein Signum des humanistischen Menschenbildes ist, auf eine vereinnahmende definitorische Kategorisierung Verzicht zu üben, werden wir insbesondere im Rahmen der Dialog- und Alteritätstheorie nochmals zurückkommen.

Eine weitere Theorieströmung, die insbesondere einen starken Einfluss auf die Menschenbild-Konstruktionen innerhalb der Pädagogik ausübte, bildet der Mitte des 18. Jahrhundert entstandene Neuhumanismus, als deren namhafteste Vertreter Johann Gottlieb Herder (1744–1803) und Alexander von Humboldt (1769–1859) zu nennen sind. Analog zu Mirandola sahen sowohl Herder als auch Humboldt in ihren anthropologischen Entwürfen die Freiheits- und Vernunftfähigkeit als das zentrale Bestimmungsmerkmal des Menschen an. Ohne an dieser Stelle vertiefend auf die unbestreitbar vorhandenen Divergenzen zwischen Herder und Humboldt, die exponierte Funktion der Sprache usw. eingehen zu können, grenzen sich die beiden Hauptvertreter des Neuhumanismus insbesondere durch ihre normative Bildungstheorie von der offenen Anthropologie Mirandolas ab. So erblickt bspw. Herder in seiner Schrift Briefe zur Förderung des Humanismus (1793) in einer umfänglichen Ausbildung von Menschlichkeit (Humanität) das Telos des Menschen. Wenngleich die Anthropologie Herders maßgebliche Anregungen für die Philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts (z.B. Arnold Gehlen) geliefert hat, so hatten die Schriften der Neuhumanisten, ausgenommen der Pädagogik, jedoch einen geringen Einfluss auf die im 20. Jahrhundert in der Psychologie, Sozialen Arbeit und Heilpädagogik entwickelten humanistischen Menschenbilder.

Abschließend werden nun mit dem Existenzialismus, der Dialogphilosophie Martin Bubers sowie der Alteritätstheorie von Emmanuel Levinas drei philosophische Ansätze in Kürze vorgestellt, die einen wesentlichen Einfluss auf die humanistischen Menschenbild-Entwürfe in Psychotherapie, Sozialen Arbeit und Heilpädagogik hatten.

Die gemeinsame anthropologische Schnittmenge zwischen den zum Teil höchst divergenten Ansätzen des christlichen Existenzialismus (Sören Kierkegaard, Karl Jaspers, Gabriel Marcel) sowie des atheistischen Existenzialismus (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus) besteht m.E. in den drei nachstehenden Grundannahmen: Freiheit – Verantwortlichkeit – Authentizität. Der Mensch ist – in der radikalen Auslegung von Jean-Paul Sartre – zur Freiheit verurteilt. Der Mensch muss sich zu seiner Freiheit verhalten, sie ergreifen, sich in Freiheit selbst entwerfen und für seine Entscheidungen Verantwortung übernehmen. Dabei ist der Mensch stets der Gefahr ausgesetzt, sich selbst zu verfehlen. Der frühe Heidegger spricht in diesem Zusammenhang von der Uneigentlichkeit oder der Verfallenheit des Daseins an das man-Sein, Sartre von der Unaufrichtigkeit („mauvaise foi“), Kierkegaard von unterschiedlichen Verzweiflungs-Modi, Camus vom seelischen Selbstmord und Jaspers vom bloßem Dasein im Unterschied zur ergriffenen Existenz. Die dem Menschen innewohnende Motivkraft, sich frei und selbstbestimmt zu entfalten, seine Potenzialitäten zur erkennen und in mutiger Selbstannahme zu kultivieren, ist sicherlich – wie in Kapitel 3.2 noch eingehender erläutert wird – ein zentrales Element, das die Humanistische Psychologie aus den verschiedenen Spielarten des Existenzialismus entnommen hat.

Eine weitere wichtige Theorieströmung stellt die Dialogphilosophie mit ihrem wichtigsten Vertreter Martin Buber (1878–1965) dar. Wenngleich auch in den Werken von Karl Jaspers („liebende Kommunikation“) und Jean-Paul Sartre („der Blick des Anderen“) Ansätze einer intersubjektiven Identitätstheorie zu finden sind, so rückt Martin Buber in seinem 1923 erschienen Buch Ich und Du den Anderen, die Bezugnahme auf den Mitmenschen bzw. die Notwendigkeit des Anderen zur Selbstwerdung in den Mittelpunkt. Buber unterscheidet in seiner Schrift Ich und Du zwei diametral entgegengesetzte Haltungen gegenüber der Um- und Mitwelt: die Ich-Es-Beziehung und die Ich-Du-Beziehung. Die Ich-Es-Beziehung ist diejenige Grundhaltung, die wir die meiste Zeit unseres Lebens einnehmen. Sie ist dadurch gekennzeichnet, dass wir uns den Dingen sowie auch den Mitmenschen gegenüber instrumentell, berechnend, klassifikatorisch und kategorisierend verhalten. Die Ich-Es-Beziehung ist nicht als ein Übel anzusehen, da wir diese Haltung notwendigerweise zur Sicherung des Überlebens und zur allgemeinen Handlungsfähigkeit benötigen. Kritisch sieht Buber vielmehr eine sich in der Kultur ubiquitär ausbreitende Ich-Es-Haltung. Von der Ich-Es-Haltung grenzt Buber die Ich-Du-Haltung ab. Die Ich-Du-Haltung sowie insbesondere die Ich-Du-Begegnung sind mit den Mitteln der Sprache schwer zu beschreiben, da die Sprache ein Medium der Es-Welt ist. Die Ich-Du-Grundhaltung kann mit folgenden Eigenschaften charakterisiert werden: Einklammerung des Vorwissens, radikale Offenheit, Zulassen von Unsicherheit, Neugierde, Dekategorisierung, Staunen, den Anderen als Rätsel und Geheimnis ansehen. Zu dem, was Buber die sogenannte Ich-Du-Begegnung nennt, kann es nur durch Gnade kommen. Die Ich-Du-Begegnung entzieht sich somit der willentlichen Herstellung. Voraussetzung für eine Ich-Du-Begegnung ist, dass sich beide Kommunikationspartner*innen in die Ich-Du-Haltung einschwingen. Eine Ich-Du-Begegnung ist dadurch ausgezeichnet, dass das eigentliche Ich erst in dieser besonderen Begegnungs-Situation zu Vorschein kommt. „Der Mensch“ – so Buber – „wird am Du zum Ich“ (Buber 1995 [1923], S. 28). „Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du.“ (a.a.O., S. 12) Im Unterschied zu den Existenzphilosophen weist Buber mit Nachdruck darauf hin, dass der Mensch ein Beziehungswesen ist und wahres menschliches Leben sich in spezifisch gerahmten Begegnungen abspielt: „[O]hne Es kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch.“ (a.a.O., S. 34) Die bubersche Dialogphilosophie inspirierte nicht nur die wichtigsten Vertreter*innen der humanistischen Psychologie, wobei hier allen voran der Personenzentrierte Ansatz von Carl Rogers und die Gestalttherapie von Fritz Perls zu nennen sind, sondern wurde darüber hinaus auch in der Heilpädagogik breit rezipiert.

Als letzte philosophische Hintergrundtheorie soll nachstehend in knappen Worten die programmatische Alteritätstheorie des jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas, auf dessen radikal-humanistischen Ansatz sich in der Sozialen Arbeit besonders Eric Mührel (2005) und in der Heilpädagogik u.a. Ursula Stinkes (1993), Barbara Fornefeld (1991; 1998) und Markus Dederich (2013) beziehen. Levinas entwickelte seine fundamentale Verantwortungsethik vor dem Hintergrund der Erfahrungen des Holocaust. Als radikal-humanistisch kann sein Ansatz deshalb ausgewiesen werden, da es Levinas um die Ausarbeitung eines neuen Humanismus vom Anderen ging. Der bisherige, neuzeitliche Humanismus mit seinen Postulaten der Autonomie, Selbstbildung, Selbstsetzung und Souveränität habe angesichts der unaussprechlichen Verbrechen gegenüber der Menschlichkeit schlichtweg versagt. „Ein Humanismus“ – so Levinas – „der auf die reale Welt keinen Einfluss hat, ist bloße Schöngeisterei. Man empfindet ihn als widerlich.“ (Levinas 1989, S. 86) Der Humanismus kann Levinas zufolge nur dann zu einer gesteigerten Humanität führen, wenn er als ein Humanismus des anderen Menschen konzipiert wird (Mührel 2005, S. 116). Zur Realisierung dieser Zielstellung nimmt Levinas gewissermaßen eine radikale Umkehrung der Identitätsformel des Humanismus vor. Das autonome Ich setzt sich nicht mehr selbst, sondern es ist der Andere, der mein Ich, meine Subjektivität erzeugt. Erst in der Beziehung zum Anderen, im Akt der Anrufung durch das nackte Gesicht (Antlitz) des Anderen, konstituiert sich laut Levinas das Ich. Besteht bis zu diesem Punkt noch eine hohe inhaltliche Übereinstimmung mit der Dialogphilosophie Martin Bubers, so grenzt sich Levinas gegenüber der Position Bubers dahingehend ab, dass Levinas das Beziehungsverhältnis nicht, wie Buber, symmetrisch, sondern asymmetrisch denkt. Der Andere nimmt mich vollständig in Anspruch, bürdet mir unbegrenzte Verantwortlichkeit auf. „Der Andere“ – so Mührel – „gebietet als Meister aus einem Raum der Höhe, der Erhabenheit und erwählt das Ich in seine Einzigartigkeit, Leib und Leben für ich, den Anderen einzusetzen. Das Ich als Subjekt ist […] passiver Untertan, Empfänger des Appells des Anderen, der ein Befehl ist. Das Subjekt ist Gastgeber und im radikalen Sinne Geisel des Anderen, indem es noch die Verantwortung für die Verantwortung des Anderen übernimmt.“ (Mührel 2005, S. 117) Darüber hinaus betont Levinas in viel stärkeren Maße als Buber die radikale kategoriale Unverfügbarkeit des Menschen. Das Wesen des Menschen respektive, in der Terminologie von Levinas, das Antlitz des Anderen entzieht sich jeder definitorischen Fixierung. Jedweder Versuch, den Menschen vollständig, bspw. über einen ICD-10-Diagnose-Schlüssel, verstehen, fest-nehmen, fest-stellen, ding-fest machen, ein-ordnen zu wollen, gleicht einem Verbrechen, einer Tötung, ja gar einem Mord. Wahrhaft humanistische Begegnung setzt voraus, den Menschen als ewiges Geheimnis, als immerwährendes Rätsel zu betrachten. Das alttestamentarische Bilderverbot wird von Levinas somit auf das Menschenbild übertragen.

3.2 Bedeutende Vertreter in Psychologie, Sozialer Arbeit und Heilpädagogik

In den nachstehenden Zeilen wird nun aus den drei in der Kapitelüberschrift genannten Disziplinen jeweils ein Theorieansatz dargestellt, der auf einem dezidiert humanistischen Menschenbild fußt.

Ehe wir uns dem Ansatz von Erich Fromm zuwenden, sollen vorab nochmals die zentralen Grundannahmen des humanistischen Menschenbildes dargestellt werden, auf die sich die Vertreter*innen der Humanistischen Psychologie zu Beginn der 1960er-Jahre einigen konnten. Im Jahre 1962 gründeten u.a. Charlotte Bühler, Abraham Maslow und Carl Rogers die American Association of Humanistic Psychology (AAHP). Die gemeinsame Klammer der Humanistischen Psychologie bestand nun jedoch nicht in einer einheitlichen, theoretischen fundierten Therapie-Konzeption (Ätiologie, Interventionen etc.), sondern in gemeinsam getragenen Annahmen über den Menschen. In Abgrenzung zum pessimistischen Menschenbild der Psychoanalyse sowie zum mechanistischen Menschenbild des Behaviorismus setzten die Vertreter*innen der sogenannten „third force in psychology“ ein humanistisches Menschenbild. Im Jahre 1964 veröffentlichte der erste Präsident der AAPG, James Bugental, unter der Überschrift „Basis Postulats and Orientation of Humanistic Psychology“ insgesamt fünf charakteristische Merkmale des humanistisch-psychologischen Menschenbildes:

Das menschliche Wesen ist mehr als die Summe seiner Teile.
Menschliche Existenz vollzieht sich immer in zwischenmenschlichen Beziehungen.
Ein Wesensmerkmal des Menschen ist die Fähigkeit des bewussten Erlebens sowie die Möglichkeit, dass er Bewusstheit über sich selbst (Selbstbesinnung) erreichen kann.
Der Mensch ist Gestalter seiner Existenz, weil er in der Lage ist, zu wählen und zu entscheiden.
Der Mensch lebt ausgerichtet auf Ziele und Werte; er ist mit einer Tendenz ausgestattet, zu wachsen, sich zu entfalten und auf etwas hinzuleben (Ondracek 2020, S. 31).

Anhand der obigen Postulate wird u.a. der Einfluss sehr deutlich, den der Existenzialismus, die Dialogphilosophie Martin Bubers sowie die Gestaltpsychologie von Kurt Goldstein auf die Menschenbildannahmen der humanistischen Psychologie hatte. Der Mensch wird innerhalb der unterschiedlichen Therapiekonzepte der Humanistischen Psychologie als ein ganzheitliches, beziehungsorientiertes, freiheits- und entscheidungsfähiges, verantwortungsvolles und nach persönlicher Entfaltung strebendes Wesen angesehen. Zur Vertiefung der jeweils unterschiedlichen philosophischen und psychologischen Bezugspunkte, die den einzelnen, unter dem Dach der Humanistischen Psychologie zusammengefassten Therapieansätzen, zugrunde liegen, sei auf die lesenswerten Bücher von Helmut Quitmann (1991), Robert Hutterer (1998) und Helmut Johach (2009) und verwiesen.

Zur Entkräftung der in der Praxis der Sozialen Arbeit häufig anzutreffenden Tendenz, das humanistische Menschenbild als Alleinstellungsmerkmal der unterschiedlichen Spielarten der Humanistischen Psychologie aufzufassen, soll nachstehend in einem ersten Schritt für das Metier der Psychotherapie das Menschenbild von Erich Fromm eingehender beschrieben werden, wobei dessen neopsychoanalytischer Ansatz keinesfalls der humanistischen Psychologie zugeordnet werden kann. Vorab sei noch angemerkt, dass neben Erich Fromm noch eine ganze Reihe weiterer psychotherapeutischer Ansätze, wie z.B. die Logotherapie und Existenzanalyse von Viktor E. Frankl oder die Daseinsanalyse von Ludwig Binswanger, ein dezidiert humanistisches Menschenbild vertreten.

Erich Fromm, der insbesondere durch seine beiden millionenfach aufgelegten Bestseller Die Kunst des Liebens (1956) sowie Haben oder Sein (1976) eine breite, über die Grenzen der Psychoanalyse sowie der kritischen, analytischen Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie hinausreichende, öffentliche Bekanntheit erlangte, entwickelt unter dem Einfluss der Frühschriften Karl Marx, der Mutterrechtstheorie von Johann Jacob Bachofen sowie der negativen Theologie Maimonidis in den 1940er-Jahren eine humanistische Revision der freudschen Psychoanalyse. Einer der zentralen Kritikpunkte Fromms am freudianischen Menschenbild besteht darin, dass Freud den Menschen basierend auf seiner Trieblehre als ein primär antisoziales, unbezogenes Wesen erschließt. Gegenüber Freud vertritt Fromm „den Standpunkt, dass die menschliche Persönlichkeit grundsätzlich nur in ihrer Beziehung zur Welt, zu den anderen Menschen, zur Natur und zu sich selbst zu verstehen ist. Ich halte den Menschen primär für ein gesellschaftliches Wesen und glaube nicht, wie Freud es tut, dass er primär selbstgenügsam ist und nur sekundär die anderen braucht, um seine triebhaften Bedürfnisse zu befriedigen. […] Das Schlüsselproblem der Psychologie ist das Problem der besonderen Art der Bezogenheit des einzelnen auf die Welt“ (Fromm 1968, S. 386 ff.).

Worin erblickt Fromm nun, neben der fundamentalen Bezogenheit, das Besondere, Wesenhafte des Menschen. Fromm geht in seinen Schriften davon aus, dass der Mensch phylogenetisch erst infolge der Instinktreduzierung sowie des forcierten Gehirnwachstums zum Menschen wurde. Dieser entscheidende evolutionäre Entwicklungsschritt weist allerdings eine Janusköpfigkeit auf, er ist gewissermaßen Segen und Fluch zugleich: Einerseits wird der Menschen durch die Instinktreduzierung frei, selbstreflexiv und handlungsfähig, andererseits verliert er dadurch seine präreflexive, harmonische Eingebundenheit in den Naturprozess und erfährt sich als heimatlos, unbeschützt, ohnmächtig und einsam. Die Freisetzung des Menschen aus der Natur, zu deren Exemplifikation Fromm häufig auf den biblischen Mythos von der Vertreibung aus dem Paradies zurückgreift, stellt das menschliche Dasein vor eine einzigartige Situation. Der Mensch muss auf die existenziellen Widersprüche dieser Situation antworten, die u.a. darin bestehen, dass der Mensch der Natur angehört und sie gleichzeitig transzendiert, dass er aus den Möglichkeiten auswählen und nicht alle Möglichkeiten realisieren kann sowie dass er um die Endlichkeit seiner Existenz weiß. In der Art und Weise, wie der Mensch auf die existenziellen Widersprüche und die sich daraus ableitenden existenziellen Bedürfnisse antwortet, realisiert sich entweder ein produktiv-schöpferisches, biophiles Leben oder aber ein nicht-produktives, entfremdetes und schlimmstenfalls nekrophiles Leben. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass Fromm das Wesen des Menschen nicht in den unterschiedlichen Antworten auf die Widerspruchs-Situation erblickt, sondern im Fragen selbst. Entsprechend lautet die kürzeste Definition der Natur des Menschen, die sich in Fromms Gesamtwerk finden lässt: „Die Fragen, und nicht die Antworten machen das Wesen des Menschen aus“ (a.a.O., S. 379). Die vorausgehend geschilderte existenziell widersprüchliche Ausgangslage führt laut Fromm nun dazu, dass der Mensch neben den klassischen physiologischen Bedürfnissen (Hunger, Durst, Schlaf, Sexualität) sogenannte „existenzielle Bedürfnisse“ ausbildet. Wie der nachstehenden Abbildung entnommen werden kann, unterscheidet Fromm zwischen insgesamt sechs zentralen existenziellen Bedürfnissen. Die Art und Weise, wie sich der Mensch nun zu seinen existenziellen Bedürfnissen verhält bzw. auf welchen Wegen er ihnen zu entsprechen sucht, entscheidet verkürzt gesagt über eine gelingende oder aber misslingende Lebensgestaltung.

Abbildung 1: Der Mensch als Widerspruchswesen (angelehnt an Wehr 2015, S. 187 und Funk 1980, S. 92 f.)

Da ob des begrenzten Rahmens des vorliegenden Artikels nicht ausführlich auf weitere zentrale Konzepte Erich Fromms, wie bspw. den Individual- und Gesellschaftscharakter, vertiefend eingegangen werden kann, muss an dieser Stelle der Hinweis genügen, dass die Möglichkeiten der Befriedigung der existenziellen Bedürfnisse sehr stark gesellschaftlich vermittelt sind und den Hintergrund für Fromms Gesellschafts- und Kulturkritik bilden, die in der Vision eines humanistischen Sozialismus mündet. Für eine vertiefende Auseinandersetzung mit dem Werk von Erich Fromm sowie seiner Rezeption in der Sozialen Arbeit kann die Lektüre der nachstehenden Autor*innen empfohlen werden: Rainer Funk (1978), Helmut Wehr (1900), Lawrence J. Friedmann (2013), Johannes Claßen (1991) sowie Stephanie Sauter (2017). Eine ebenso emphatische wie bündige Darstellung des humanistischen Menschenbildes findet sich in Fromms programmatischen Text Credo eines Humanisten (1992 [1965]).

Wenn im Folgenden beispielhaft für die Soziale Arbeit das Menschenbild der Befreiungspädagogik Paulo Freires skizziert wird, so geschieht dies in dem Bewusstsein, dass innerhalb des theoretischen Diskurses der Sozialen Arbeit eine Vielzahl weiterer Ansätze existiert, die auf einem ausbuchstabierten humanistischen Menschenbild basieren. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit sei in diesem Zusammenhang auf die Arbeiten von Janusz Korczak, Silvia Staub-Bernasconi, Hans Thiersch sowie Eric Mührel verwiesen.

Im Gegensatz zu Erich Fromm hat Paulo Freire keine explizite Anthropologie verfasst. Dies bedeutet, dass die anthropologischen Grundannahmen Freires, die sich verstreut an vielen Stellen seines Werkes finden, rekonstruktiv erschlossen werden müssen. Verdienstvolle Versuche, das implizite Menschenbild der Freire-Pädagogik zu explizieren, wurden von Rainer Lutz (2007), Kira Funke (2010) und Jutta Lütjen (2020) unternommen. Paulo Freire wurde in Deutschland insbesondere durch sein 1971 in deutscher Sprache erschienenes Hauptwerk Pädagogik der Unterdrückten: Bildung als Praxis der Freiheit bekannt. In diesem pädagogischen Klassiker entwirft Freire, wie es im Untertitel des Buches bereits anklingt, einen bildungsvermittelten Weg der Befreiung für die unterdrückten Klassen Lateinamerikas. Über Bildung, deren erster Schritt in der Aneignung der Sprache besteht, sollten die „Verdammten dieser Erde“ dazu befähigt werden, ihre entwürdigende Situation zu erkennen, sich im Sinne einer „Klasse für sich“ untereinander zu solidarisieren und die vorherrschende „Kultur des Schweigens“ durch eine Einflussnahme auf den politischen Diskurs zu durchbrechen. Der ungebrochene Glaube Freires an eine bessere, gerechtere, humanere Welt, an eine innerweltliche, approximative Annäherung an das Reich Gottes, basiert auf einem ebenso positiven und optimistischen Menschenbild. Entsprechend kulminieren die anthropologischen Grundannahmen Freires laut Rainer Lutz (2007) in einer Anthropologie der Hoffnung. Wenn wir uns nun im Folgenden die von Jutta Lütjen (2020) aus dem Werk von Freire herausgearbeiteten anthropologischen Grundkategorien von Paulo Freire ansehen, so offenbart sich bereits allein an der gewählten Terminologie der Einfluss des christlichen Existenzialismus (Marcel, Jaspers), der Dialogphilosophie Martin Bubers sowie des Gedankengutes von Karl Marx.

Der Mensch als Wesen in Situation
Der Mensch als Existierender und Wesen des Werdens
Der Mensch als Wesen der Praxis
Der Mensch als Integrationswesen
Der Mensch als Kulturwesen und Schöpfer der Geschichte
Der Mensch als Wesen mit Bewusstsein
Der Mensch als erkennendes Subjekt
Der Mensch als Wesen der Freiheit
Der Mensch als intersubjektives Wesen
Der Mensch als dialogisches Wesen

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass das Menschenbild der Pädagogik Paulo Freires sämtliche der in den vorausgehenden Kapitelunterpunkten herausgearbeiteten Eigenschaften eines als humanistisch auszuweisenden Menschenbildes aufweist: Dialogorientierung, Freiheits- und Entscheidungsfähigkeit, Verantwortlichkeit, Bildbarkeit, Prozesshaftigkeit und Entwicklungsbezogenheit. Im Unterschied zu den Vertreter*innen der Humanistischen Psychologie weisen jedoch sowohl Freire als auch Fromm auf die gesellschaftlich notwendigen Transformationsprozesse hin, damit der Mensch seine in ihm angelegten Eigenschaften zur vollen Entfaltung bringen kann.

Beispielhaft für die Tradition humanistischer Menschenbilder innerhalb der Disziplin der Heilpädagogik soll nun abschließend noch in Kürze die von Urs Haeberlin (2005; 2010) entwickelte Konzeption einer Wertgeleiteten Heilpädagogik skizziert werden. Analog zu den beiden vorausgehend behandelten Disziplinen hätten anstatt des Ansatzes von Haeberlin allerdings ebenso gut eine ganze Reihe anderer heilpädagogischer Theoretiker*innen dargestellt werden können, die ihren jeweiligen Ansatz ebenfalls auf ein humanistisches Menschenbild stützen. Ehe nun der Ansatz von Urs Haeberlin dargestellt werden soll, sei an dieser Stelle noch der Hinweis erlaubt, dass im Unterschied zur Sozialen Arbeit innerhalb der Disziplin der Heilpädagogik – katalysiert durch die „Singer-Debatte“ Ende der 1980er-Jahren – eine vergleichsweise breite Forschungslage zum Thema explizite/implizite Menschenbilder existiert; was u.a. darauf zurückzuführen ist, das dem Adressat*innen-Kreis der Heilpädagogik in Geschichte und Gegenwart der moralische Status des Person-Seins häufig vollständig oder partiell aberkannt wurde (z.B. Dreher 1979; Fischer 1989; Bleidick 1990; Theunissen 1990; Siegenthaler 1993; Jakobs 1997; Goll 1998; Liedtke 2013; Moser 2021).

Die kritische Analyse von impliziten und expliziten Menschenbildern und deren mitunter existenzgefährdenden Auswirkungen auf die Lebenssituation von Menschen mit Behinderung zieht sich wie ein roter Faden durch das Werk von Urs Haeberlin. So setzt sich Haeberlin bspw. in seinem Hauptwerk Grundlagen der Heilpädagogik (2005) intensiv mit den aus heilpädagogischer Sicht unzureichenden anthropologischen Entwürfen von August Hermann Francke, Max Scheler, Arnold Gehlen und Heinrich Roth auseinander. In der Tradition der Schweizer Heilpädagogik von Heinrich Hanselmann und Paul Moor stehend legt Haeberlin seinem Ansatz drei Grundwerte zugrunde: „der Wert der Unverletzlichkeit von jeglichem menschlichen Leben, der Wert der Gleichwertigkeit aller Menschen bei extremer Verschiedenheit und der Wert der unverlierbaren Würde jedes Menschen“ (Haeberlin 2005, S. 86). Interessant ist nun – insbesondere mit Blick auf den Kapitelunterpunkt 3.3 – dass Haeberlin diese drei Grundwerte als nicht letztbegründungsfähig ansieht. D.h. Haeberlin unternimmt in seinen Schriften, offenkundig beeinflusst durch den kritischen Rationalismus (Münchhausen-Trilemma), keinen philosophischen Versuch, die von ihm axiomatisch gesetzten Grundwerte argumentativ final zu begründen. Die drei vorausgehend ausbuchstabierten Grundwerte bilden nun die Hintergrundfolie, auf der Haerbelin sein universalistisches Menschenbild entwickelt, welches sich dezidiert von jedweder Sonder-Anthropologie – erinnert sei hier exemplarisch an die Annahme einer „Krüppelseele“ durch Hans Würtz (1921) – abgrenzt. Da nun aufgrund des begrenzten Rahmens des vorliegenden Artikels nicht vertiefend auf die Anthropologie von Haerberlin und die sich aus ihr ergebenden ethischen Postulate eingegangen werden kann, müssen wir uns im Folgenden mit dem Aufweis der basalen Menschenbild-Annahmen Haerberlins begnügen. Eine umfassende Darstellung und kritische Würdigung der Anthropologie Haeberlis findet sich bei Liedtke (2013, S. 43–65).

Urs Haeberlin zufolge ist der Mensch …

ein Wesen, dem unabhängig von seinen Fähigkeiten und Fertigkeiten apriorische Würde zuteilwird; hier bezieht sich Haeberlin auf die Personale Heilpädagogik von Emil Kobi, die wiederum sehr stark von Martin Buber und Eduard von Hengstenberg beeinflusst ist.
ein dialogisches Wesen, d.h. dass der Menschen konstitutiv auf andere Menschen angewiesen ist und sich in Beziehungen entfalten kann, in denen die dialogischen Grundprinzipien Martin Bubers (Annahme des Partners, Vertrauen in das Potenzial des Partners, Echtheit im Gespräch) verwirklicht werden.
ein Wesen, das unabhängig vom Schweregrad möglicher kognitiver, psychischer oder körperlicher Beeinträchtigungen bildungs- und entwicklungsfähig ist.
ein Wesen, das von Natur aus weder moralisch gut noch moralisch böse ist; im Menschen sind vielmehr beide Optionen triebhaft angelegt. Welche Anlage sich stärker ausdifferenziert, hängt entscheidend von der Ausgestaltung und den Einflüssen der spezifischen Mikro-, Meso- und Makro-Umwelten ab.
ein Wesen, das drei unterschiedlichen Welten gleichzeitig angehört: (1) der Welt des Körpers; (2) der Welt der Sozialität und (3) der Welt des Geistig-Sittlich-Religiösen. Entlang dieser, von Pestalozzi übernommenen, Weltenzugehörigkeitsmodi entfaltet Haerberlin sein Erziehungs-Ideal respektive sein normatives Menschenbild: die Realutopie vollkommener Vermenschlichung. Diese besteht für Haeberlin (2010, S. 92 ff.) verkürzt gesagt in der weitmöglichsten Annäherung an den sogenannten Inneren-Halt. Das Konzept des Inneren-Halts, welches von Haerberlis Doktorvater, Paul Moor, entwickelt und von Haeberlin in leicht abgewandelter Form übernommen wird, stellt einen Entwicklungsidealtypus dar, der von realen Menschen zwar nicht erreicht, jedoch als normativer Fixpunkt pädagogische Orientierung zu stiften vermag. Wesentliche Komponenten des Inneren-Halts sind einerseits die Willensstärke (Frustrationstoleranz, Kognition) und andererseits die Gemütstiefe oder affektive Ansprechbarkeit (Emotionalität). Der Idealtypus des Inneren-Halts zeichnet sich nun dadurch aus, dass beide Komponenten umfänglich ausgebildet sind und sich in gegenseitiger Ergänzung zu einem harmonischen Ganzen fügen. Da für den vorliegenden Text das normative Menschenbild Haeberlins allerdings weitestgehend außer Acht gelassen werden kann, mögen die bruchstückhaften Ausführungen zur Idee des Inneren-Halts von Paul Moor genügen, der in vielerlei Hinsicht starke Ähnlichkeiten zum logotherapeutischen und existenz-analytischen Ansatz von Viktor E. Frankl aufweist. In Bezug auf das deskriptive Menschenbild von Haerberlin weist das Konzept des Inneren-Halts mit der Dimension der emotionalen Aufgeschlossenheit (Gemütstiefe) auf eine anthropologische Ebene hin, die gerade Menschen mit schwerer geistiger Behinderung zuzüglich zur kognitiven Ebene lange Zeit nicht zugestanden wurde. Die Gemütstiefe ist durch eine passiv-lauschende, gelassene, entschleunigte Haltung des Menschen zur Um-, Mit- und Über-Welt charakterisiert, die den Menschen für wertvolle Lebensinhalte aufschließt. In der Tiefe seines Wesens wird der nicht-entfremdete Mensch des Haeberlinschen Menschenbildes somit nicht von natürlichen Bedürfnissen und/oder künstlich erzeugten Bedürfnissen getrieben, sondern von als sinnvoll erschlossenen Lebensinhalten gezogen (Wertrealisierung).

3.3 Kernelemente des humanistischen Meta-Menschenbildes

Der bereits in der Zusammenfassung (Kapitel 1) skizzierte Vorschlag, die augenscheinlich dilemmatische Situation, dass es in der Literatur eine myriadenartig anmutende Vielzahl von humanistischen Menschenbildern existiert, die zum Teil auf gänzlich inkompatiblen Theorieannahmen beruhen, über die Annahme eines Meta-Menschenbildes im Singular zu lösen, soll in den nachstehenden Zeilen weiter ausgeführt und verdeutlicht werden.

Vergegenwärtigen wir uns zu Beginn nochmals die Ausgangslage. Sowohl im Alltag als auch in der spezifischen Fachliteratur findet sich eine enorme Fülle an Menschenbildern, die das Label „humanistisch“ für sich in Anspruch nehmen. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit seien genannt: christlich-humanistisches Menschenbild, linkskatholisch-humanistisches Menschenbild, humanistisch-sozialistisches Menschenbild, humanistisch-psychoanalytisches Menschenbild, humanistisch-psychologisches Menschenbild usw. Wie lässt sich nun diese auf den ersten Blick zutiefst widersprüchlich anmutende Befundlage konstruktiv lösen? Ein Vorschlag, für den ich mich nachstehend starkmachen möchte, besteht darin, das humanistische Menschenbild als eine Art Meta-Menschenbild zu verstehen. Konkret bedeutet dies, dass im Rahmen des Meta-Menschenbildes bestimmte unverhandelbare Aussagen über das Wesen des Menschen getroffenen werden, die von sämtlichen Ansätzen, die ihren jeweiligen Theorieansatz mit dem Etikett „humanistisch“ versehen möchten, verbindlich anerkannt werden müssen.

Die Pluralität von humanistischen Menschenbildern wird nun dadurch möglich, dass innerhalb des humanistischen Meta-Menschenbildes keine verbindlichen Aussagen über die Begründungslogiken der axiomatisch gesetzten Menschenbildannahmen getroffen werden. In diese bewusst eingebauten begründungstheoretischen Leerstellen können die jeweiligen Theorieansätze nun ihre spezifischen Argumentationstexturen einschreiben. So kann beispielsweise die im humanistischen Meta-Menschenbild fixierte Kernannahme, dass alle Menschen ungeachtet ihrer Fähigkeiten und Fertigkeiten a priori als moralische gleiche Personen anzusehen sind, religiös unter Verweis auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen (z.B. L. Bopp sowie E. Montalata), säkular-atheistisch unter Verweis auf die potenzielle Vernunftfähigkeit (z.B. I. Kant) oder einen Glauben an die Unverbrüchlichkeit der geistigen Personalität (z.B. V.E. Frankl oder H.-E. Hengstenberg) begründet werden.

Nachstehende Aufzählung stellt die zentralen Kernannahmen des humanistischen Meta-Menschenbildes dar, ohne Anspruch auf Vollständigkeit und mit der stets gegebenen Option der begründeten Erweiterung oder des Revidierens.

Apriorische Würdezuschreibung: Die Zuschreibung von Würde ist an keine spezifischen Fähigkeiten, Potenziale oder Eigenschaften geknüpft. Jedem Menschen wird allein aufgrund seiner Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies Würde zuerkannt. Als Zeitpunkt der Würdezuschreibung gilt gemeinhin die Phase der Nidation, d.h. die Einnistung der Zygote in die Gebärmutter. Unter Bezugnahme auf die aktuelle philosophische Debatte zum Würdebegriff, in der u.a. zwischen der Wesenswürde und der Gestaltungswürde differenziert wird, ist aus humanistischer Sicht insbesondere die Annahme einer apriorischen, an keine Bedingungen geknüpfte Würdezuschreibung essenziell. Verkürzt gesagt bedeutet dies, dass innerhalb des humanistischen Meta-Menschenbildes auch Positionen zugelassen werden können, die von einem „graduierbaren Würdebegriff“ ausgehen und Würde somit als einen Gestaltungsauftrag konzipieren. Eine derartige Position wird bspw. von Arnd Pollmann (2005) vertreten: „Die zentrale Annahme lautet […]: Obwohl jeder Mensch auf Grund seiner Spezieszugehörigkeit den Kern der Menschenwürde bereits in sich trägt, weshalb jeder dann auch gleichermaßen Achtung verdient, hängt doch die volle Entfaltung dieses Kerns, das heißt die Frage, in welchem Ausmaß das würdevolle Leben Realisierung findet, von subjektiven und objektiven Bedingungen bzw. von einer insgesamt menschen-würdigen Lebenssituation ab“ (Pollmann 2005, S. 613). Basierend auf dieser Kernannahme sind somit alle Menschenbilder als zutiefst anti-humanistisch zu bezeichnen, in denen die Würdezuschreibung und der vollständige Würdeschutz a posteriori an bestimmte askriptive Merkmale (z.B. Nationalität, Kultur, Race, Alter, Hautfarbe) oder bestimmte im Laufe der Ontogenese zu erwerbende Eigenschaften (z.B. Erlebnisfähigkeit, Überlebensinteresse, Präferenzen, Selbstachtung, Autonomie) geknüpft wird.
Gleichheit aller Menschen: In Ergänzung zum apriorischen Würdebegriff verweist der Gleichheitsbegriff darauf, dass innerhalb humanistischer Menschenbilder allen Menschen leiblich-psychologische und psychisch-geistige Bedürfnisse zugesprochen werden. Der Mensch wird als eine Leib-Seelisch-Geistige-Einheit angesehen. Vor diesem Hintergrund gelten all jene Menschenbilder als dezidiert antihumanistisch, in denen Menschen aufgrund bestimmter Merkmalsausprägungen (z.B. kognitive oder seelische Behinderung, Race, Kultur, Hautfarbe, Konfessionszugehörigkeit etc.) die Existenz bestimmter Bedürfnis- bzw. Struktur-Ebenen aberkannt werden. So wurden bspw. Menschen mit psychischer Erkrankung bis weit ins 20. Jahrhundert auf ihre somatischen Grundbedürfnisse reduziert und verdinglicht. Der Grundsatz der „Gleichheit aller Menschen“ stellt somit ein humanistisches Bollwerk gegen anthropologische Sonder-Anthropologien jeglicher Couleur dar. Die Annahme einer Leib-Seele-Geist-Einheit des Menschen verschließt zudem eindimensionalen, reduktionistischen Menschenbildern (Biologismus, Naturalismus, Kognitivismus etc.) den Zugang zum humanistischen Spielfeld.
Beziehungsorientierung (Dialogizität): Der Mensch ist als soziales Wesen konstitutiv auf intersubjektive Beziehungen angewiesen und auf diese hin orientiert. Zur produktiven Entfaltung seiner Anlagen benötigt der Mensch bestimmte intersubjektive Beziehungs- respektive Begegnungsformen, die durch bedingungslose Anerkennung, Wertschätzung, Annahme, Empathie, Bestätigung usw. charakterisiert sind. Menschenbilder, die den Menschen als naturhaft antisoziales, egoistisches, aggressiv-bösartiges, solitäres Wesen bestimmen, das auf seine Mitmenschen primär instrumentell bezogen ist, finden unter dem Dach des Humanismus keinen Platz. Wichtig ist in diesem Zusammenhang zu betonen, dass die anthropologische Gretchenfrage, ob der Mensch nun von Natur aus böse oder schlichtweg gut sei, im Rahmen des humanistischen Meta-Menschenbildes nicht in optimistischer Realitätsblindheit einseitig zugunsten des Guten beantwortet wird. Die Antwort fällt insofern etwas zurückhaltender aus, als dass eine grundsätzliche Tendenz zum moralisch Guten angenommen wird, deren Kultivierung jedoch von vielfältigen Variablen abhängig ist.
Freiheits- und Entscheidungsfähigkeit: Der Mensch ist aufgrund seiner mangelhaften Instinktausstattung sowie seiner Vernunftbegabung ein Lebewesen, das sich prinzipiell frei entscheiden kann. Der Mensch wird im Humanismus als bewusster Urheber seiner Handlung angesehen. Der Mensch kann sich somit selbst aufgrund seiner Zugehörigkeit zur intelligiblen Welt die Gesetze seines Handelns geben. Die Freiheitsfähigkeit des Menschen ist allerdings nicht von Geburt an gegeben, sondern muss im (Selbst-)Bildungsprozess erworben und stets aktualisiert, erneuert, erkämpft und erstritten werden. Die „Freiheit von …“ (z.B. Instinkten, standesgesellschaftlichen Bindungen etc.) verbürgt noch keine „Freiheit zu …“. Sämtliche Menschenbilder, die den Menschen als determiniert ansehen, sei es durch die Annahme eines übermächtigen Unbewussten, die Annahme einer Determinierung durch Umweltreize oder die Annahme einer neuronalen Determination, erweisen sich als humanistische Antidots.
Uneingeschränkte Bildungs- und Entwicklungsfähigkeit: Die in Punkt 2 erläuterte Grundannahme der „Gleichheit aller Menschen“ bezieht sich auch auf die Bildungs- und Entwicklungsfähigkeit. Diese bedeutet, dass Menschenbildannahmen, die bestimmte Personengruppen entweder für nicht bildungsfähig (z.B. Menschen mit schwerer geistiger Behinderung) und/oder für nicht entwicklungsfähig (z.B. Menschen mit chronischer Mehrfachabhängigkeit) erachten, als zutiefst antihumanistisch angesehen werden müssen.
Streben nach Individuation in Bezogenheit (Selbstverwirklichung, Vertikalspannung): Der Mensch wird als ein vertikalitätsorientiertes Wesen angesehen. D.h. der Mensch ist ein Wesen, das sich mit reiner Triebbefriedigung nicht zufriedengibt. Der Mensch ist vielmehr ein Wesen, das motivational über sich selbst hinausgreift, das auf Selbstentfaltung, Wachstum, Selbstaktualisierung, Werterealisierung und Sinnorientierung hin angelegt ist.

Kurzum: Menschenbilder, die sich als „humanistisch“ ausgeben möchten, müssen sich unumstößlich auf diese sechs Kernannahmen einlassen. Die Art der jeweils gewählten Begründungsstrategie hat auf die Zuweisung des Labels „humanistisch“ keinen Einfluss und ermöglicht somit den auf den ersten Blick verwirrend anmutenden Pluralismus humanistischer Menschenbilder.

4 Kritik

Kritische Einwände gegen den Humanismus im Allgemeinen und die vorausgehend erläuterten Kernannahmen des humanistischen Meta-Menschenbildes im Speziellen haben eine lange Tradition, wobei in den Schriften von Martin Heidegger, Peter Singer, Michel Foucault, Judith Butler und Wolf Singer die aus meiner Sicht zentralsten Kritikpunkte formuliert wurden, die in den Vorwürfen des Anthropozentrismus, des Speziesismus, des Essenzialismus, des Eurozentrismus, der Normierungs- und Disziplinarmacht sowie der Souveränitäts-Illusion Gestalt annehmen. Die zeitgenössischen Theoriearchitekturen des kritischen Posthumanismus sowie der Neuen Materialismen knüpfen an diese Kritiktradition an.

Betrachten wir zunächst den gegen das humanistische Menschenbild in Anschlag gebrachten Anthropozentrismus-Vorwurf. Vertreter*innen dieser Position problematisieren verkürzt gesagt die selbst zugeschriebene Vormachtstellung des Menschen gegenüber anderen Lebewesen sowie der unbelebten Natur. Durch die strikte anthropologische Abgrenzung des Menschen gegenüber dem Tier wohnt dem Humanismus einerseits ein Zug der eigenen Naturvergessenheit sowie andererseits eine Tendenz zur rein instrumentellen Bezugnahme auf die Natur inne. Der Natur kommt insofern kein Eigenwert zu. Dem Vorwurf des Anthropozentrismus, der insbesondere in der Tier- und Umweltethik sowie im kritischen Posthumanismus prominent ist, liegt somit die Annahme zugrunde, dass das humanistische Menschenbild einer Ethik Vorschub leistet, die dem Leben anderer, nicht-menschlicher Lebewesen indifferent bzw. rein instrumentell-zweckbezogen gegenübersteht. Dieser unterstellte Kausalnexus erscheint allerdings fragwürdig angesichts der Tatsache, dass bspw. Martin Buber, Albert Schweitzer, Erich Fromm und Martha Nussbaum, die sich allesamt einem humanistischen Menschenbild verschrieben haben, biophile Ethikentwürfe vorgelegt haben. Mit anderen Worten formuliert: Die im Rahmen des Anthropozentrismus-Vorwurfs vorgetragene Kritik, dass dem humanistischen Menschenbild aufgrund seines ausgeprägten Natur-Kultur-Dualismus sowie der ausschließlichen Reservierung des Würdebegriffs (moralischer Status) für Angehörige der menschlichen Spezies eine Tendenz bzw. eine Gefahr zur Ausbildung einer rein technisch-instrumentell-utilitaristischen Haltung gegenüber der belebten und unbelebten nicht-menschlichen Natur innewohnt, ist sicherlich richtig und gerade angesichts der aktuellen ökologischen Krisenlage (Anthropozän) zu problematisieren. Eine pauschalisierende Gleichsetzung von Humanismus und Anthropozentrismus scheint allerdings mit dem Verweis auf die oben genannten postanthropozentrischen Ethik-Entwürfe ungerechtfertigt.

Ein weiterer Kritikpunkt, der die Grundfeste des humanistischen Menschenbildes nachhaltig erschütterte, wurde in den 1960er-Jahren von dem französischen Philosophen und Historiker Michel Foucault mit der vielfach zitierten Aussage vorgebracht, „dass der Mensch verschwinden wird, wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault 1974, S. 425). Was meint Foucault nun mit dieser düsteren Aussage, dass das humanistische Bild des Menschen untergehen wird. Foucault sprich hier keinem apokalyptischen Szenario à la Ulrich Horstmann („Das Untier“) das Wort, sondern arbeitet vermittels seiner genealogischen Methodologie sowohl die grundlegende Kontingenz als auch die verschleierten Normierungs-, Disziplinierungs- und Exklusionsmechanismen des humanistischen Menschenbildes heraus. Anknüpfend an Foucaults Diskursanalyse und Derridas Dekonstruktivismus wurden insbesondere innerhalb des kritischen Posthumanismus neue, egalitäre, non-binäre Menschenbildentwürfe vorgelegt, in denen die dem klassischen Humanismus tendenziell zugrunde liegenden herrschaftsstabilisierenden Dichtotomisierungen von Seele/Körper, Natur/Kultur, Mann/Frau, Vernunft/Wahnsinn, Heterosexuell/Homosexuell usw. aufgebrochen werden.

Abschließend sei noch auf einige zentrale Kritikpunkte hingewiesen, die gegenüber den klassischen Vertreter*innen der humanistischen Psychologie (Rogers, Perls, Loewen) ins Feld geführt werden. Pointiert formuliert wird den Vertreter*innen der humanistischen Psychologie häufig eine doppelte Blindheit vorgeworfen: Erstens seien die maßgebenden Vertreter*innen der humanistischen Psychologie blind gegenüber den gesellschafts-strukturellen Bedingtheiten psychischen Leidens. Zweitens würde die Gefahr einer unheilvollen Liaison mit neoliberalen Regierungspraxen nicht gesehen, in denen das Subjekt vollumfänglich Verantwortung für Wohl und Wehe seines Lebensentwurfs trägt (Traue 2010; Maasen et al. 20211; Straub 2012; Gruber 2017; Wimmer 2017). Dass die Annahme eines humanistischen Menschenbildes jedoch nicht automatisch zu einer Komplizenschaft mit der neoliberalen Gouvernementalität führen muss, zeigen die dezidiert gesellschaftskritischen Ansätze von Erich Fromm und Paulo Freire. An den gegenüber der Humanistischen Psychologie erhobenen Vorwürfen, die durchaus ihre Berechtigung haben, offenbart sich stellvertretend für eine Vielzahl der gegenüber humanistischen Positionen ins Feld geführten Kritikpunkte, dass hier augenscheinlich ein logisch-deduktiver Zusammenhang zwischen Anthropologie und Ethik angenommen wird. Obzwar im humanistischen Meta-Menschenbild klare normative Prämissen gesetzt werden, bedeutet dies keineswegs eine Auflösung der Ethik in der Anthropologie (Zicky 2019). Konkret formuliert bedeutet dies, dass im Rahmen des humanistischen Meta-Menschenbildes zwar einerseits einige grundsätzliche, verbindlich anzuerkennende normative Aussagen getroffen werden, andererseits aber genügend Freiraum für individuelle ethisch-moralische Schwerpunktsetzungen gelassen wird.

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Verfasst von
Prof. Dr. Tim-Nicolas Korf
Berufsakademie Sachsen
University of Cooperative Education
Staatliche Studienakademie Breitenbrunn
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Zitiervorschlag
Korf, Tim-Nicolas, 2022. Humanistisches Menschenbild [online]. socialnet Lexikon. Bonn: socialnet, 22.03.2022 [Zugriff am: 12.09.2024]. Verfügbar unter: https://www.socialnet.de/lexikon/7428

Link zur jeweils aktuellsten Version: https://www.socialnet.de/lexikon/Humanistisches-Menschenbild

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