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Der „Glaube an den Glauben“

Jos Schnurer

Veröffentlicht am 05.11.2013.

„Gläubigkeit und Religiosität sind Lebenshaltungen, die auch dann bestehen und wirksam sind, wenn ihnen keine Theologie und keine detaillierte Kosmologie, Ontologie und Psychologie zugrunde liegen„ [1]. Die Kontroverse zieht sich wie eine Mauer durch die Menschheitsgeschichte. Wenn der griechische Philosoph Aristoteles in seiner Definition vom anthrôpos, dem Menschen, im Vergleich zu den Tieren zuschreibt, dass „nur der Mensch (…) Anteil am unvergänglichen und göttlichen Geist (hat)„ [2], gleichzeitig aber in der (europäischen) Aufklärung die Forderung aufkommt, religiöses und spirituelles vom weltlichen Denken zu trennen, werden die unterschiedlichen Positionen deutlich: Ist der Mensch qua Entwurf und Existenz ein religiöses Lebewesen, dessen (gutes) Leben ausgerichtet sein soll auf das Streben nach Einheit mit dem Göttlichen – oder ist Religion Vitamin für die Schwachen“ (Régis Debray) und ein ideologisches Hilfsmittel, Moral und Macht als Weltanschauung zu postulieren? Ist das „Paradies“ im Diesseits oder im Jenseits zu finden? Sind Glaubenssätze Dogmen oder Lebensanregungen? Sind „Himmel“ und „Hölle“ religiöse oder existentielle Metapher? „Ich denke, also bin ich“, die Descartessche Formel steht der biblischen  „Ich glaube, also bin ich“ gegenüber. Die Forderung nach aktiver und tätiger Toleranz, wie sie vom französischen Philosophen Voltaire in seinem „Traité sur la tolérance“ (1763) formuliert wurde, stehen fundamentalistische und religiös-radikale Positionen gegenüber. „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“, die Kantische Herausforderung wird sowohl als Grundlage für eine Kompetenz zum Glauben verstanden, wie auch als Hindernis [3] aufgefasst.

Wie sich in Wissenschaft und Gesellschaft die Frage nach dem Glauben darstellt, artikuliert sich in vielfältiger Weise. In diesem Beitrag geht es darum, einige (durchaus subjektiv) ausgewählte Literatur zur Thematik zu annoncieren. Es handelt sich überwiegend um Veröffentlichungen, die im Internet-Rezensionsdienst www.socialnet.de vom Autor besprochen wurden. Der Leitgedanke und die Überzeugung, dass religiöses und weltanschauliches Denken und  Handeln niemals fundamentalistisch und als Alleinstellungsmerkmal daher kommen darf, sondern sich als humanes, interkulturelles und interreligiöses, sozial verträgliches, ganzheitliches Merkmal des Menschseins verstehen muss, gewissermaßen als eine Art annotierter Ausweis über die Aktualität des wissenschaftlichen, religiösen und weltanschaulichen Diskurses, bestimmen dabei die Positionierungen des Autors.

Collage Religion, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer

Collage Religion, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer

Die „Menschengestaltigkeit“ Gottes – ein Ergebnis des europäischen Mittelalters?

Die seit der Antike immer wieder neuen Versuche, die Existenz eines Gottes zu beweisen, stellen sich in den religionswissenschaftlichen Forschungen in verschiedenen Ansätzen dar: Da ist zum einen die kosmologische Beweisführung, wonach Gott die Erstursache aller Bewegungen und Wirkungen sei. Zum Zweiten sehen die Theologen in der Sinnhaftigkeit des Lebens den Gottesbeweis. Im moralischen und sittlichen Handeln begründen die Philosophen Gott. Im Wahren und Guten des Geistes und der menschlichen Vernunft findet sich Gott; und schließlich im ontologischen Beweis des höchsten Wesens wird Gott deutbar. In allen Religionen, Glaubensbekenntnissen und mystischen Vorstellungen von Jemand, der sichtbar oder unsichtbar über dem menschlichen Denken und Empfinden steht, ist die Veränderung des Gottesbildes als prägendes und charakteristisches Merkmal deutlich: Niemals und nirgends ist Gott immer der Gleiche! Diese These ist alt und neu zugleich. Bekannt in den Theismen, wie im Monotheismus, den Glauben an nur einen Gott, im Polytheismus, in dem mehrere Götter vorhanden sind; und neu, wenn der Gott der Christen in seiner anthropomorphen Gestalt im Wandel der Geschichte betrachtet wird. Der französische Historiker Jacques Le Goff (geb. 1924) schreibt in der Tradition der „Nouvelle histoire“, die Geschichte nicht mehr anhand von berühmten Gestalten vermitteln will, sondern vom Alltagsleben der Menschen aus. „Wer baute das siebentorige Theben“, diese Brechtsche provokative Frage, gilt ja als der Ansatz der so genannten Mentalitätsgeschichte. Aus dieser Betrachtung sind eine Reihe von Le Goffschen Veröffentlichungen entstanden, die Vergangenheit und Gewesenes für die Menschen begreifbar machen soll: Jacques Le Goff erzählt die Geschichte Europas (1997), Die Geburt Europas im Mittelalter (2004) und viele andere Publikationen. Im Gespräch mit dem Journalisten und Chefredakteur der französischen Ausgabe von „Welt und Umwelt der Bibel“, Jean-Luc Pouthier, rückt Le Goff die Auffassungen vom „finsteren Mittelalter“ zurecht, indem er diese geschichtliche Phase zwischen dem Untergang des Weströmischen Reichs (476) bis zur Eroberung Konstantinopels durch die Türken (1453) beschreibt als die Etablierung der Herrschaft des christlichen Gottes in Europa. Es geht um den Wandel des Gottesbildes und der Glaubensauffassungen der Europäer vom „orientalischen“ hin zum „Gott der Christen“, gewissermaßen als Übergang vom Tempel zur Kirche. Durch die Eroberung und Strukturierung des Raumes, nicht zuletzt durch die Herrscher und hierarchischen Eliten des Mittelalters, bis hin zum Gott der Geknechteten und Abhängigen wurde, etabliert sich die „Menschwerdung“ Gottes, durch Jesus, der unter den Menschen als ihresgleichen gelebt hat. In jener Zeit entstand auch der heute, im interreligiösen Dialog, als ein Hindernis empfundene Anspruch, dass es neben dem christlichen Gott keinen anderen gäbe und die anderen Götter, wie „Jahwe“ bei den Juden und „Allah“ bei den Muslimen, nur „falsche Götter“ sein könnten. Ein weiteres Charakteristikum zeigt Le Goff durch den Wandel der Gottesauffassung vom spätantiken „Unantastbaren“ hin zum „irdischen“ Gott, auf. Damit aber auch zum „Majestas-Domini“, zum Gottvater, zum Richter, bis hin zum Christus der Passion und des Leidens, und nicht zuletzt zur Sakralisierung der irdischen Macht durch Kirche und Monarchie. Interessant in der historischen Reflexion über das Gottesbild des Mittelalters ist dabei die durchaus kontraproduktive Erkenntnis, dass für die Menschen jener Epoche der „Gott-Mensch“ zum „lieben Gott“ wurde; gleichzeitig aber auch der „unbarmherzige“ Gott zum Vorschein kam, mit den (menschlichen) Eigenschaften von Unduldsamkeit, Fanatismus, Machtstreben und -ausübung. Le Goff will mit seinen Ausführungen über das Gottesbild der Menschen im Mittelalter sicherlich nicht in erster Linie eine Blaupause für unser gegenwärtiges und zukünftiges Gottesbild in Europa liefern. Mit seiner Auffassung jedoch, dass Geschichtsinterpretation mit einer „Langzeit-Perspektive“ (longue durée) vollzogen werden sollte, vermittelt er uns ein Stück Geisteswerkzeug dafür, wie sich eine humanistisch und historisch orientierte Frage nach Gott heute, im globalen Zeitalter, weiter entwickeln könnte. Die Frage nach dem Göttlichen, als eine Rückfrage nach dem Menschlichen in der „leidenden“, unvollständigen und von Ungerechtigkeit bestimmten Welt, das könnte ein Weiterfragen HIER und HEUTE provozieren [4].

Fundamentalismus

Das Verhältnis des Menschen auf der Erde, mit seiner Mühsal und Macht, mit seinen Wünschen und Zukunftserwartungen, mit seinen Beziehungen zu den Mitmenschen, zur Umwelt und nicht zuletzt zu so etwas wie einem höheren Wesen, ist seit Menschengedenken geprägt von der Frage, ob es Gott gibt und wie sich des Menschen Abhängigkeiten zu ihm und den göttlichen Geboten gestalten sollen. Der griechische Philosoph Aristoteles hat postuliert, dass der Mensch ein politisches Wesen, ein zoon politicon, sei. Und der englische Philosoph Thomas Hobbes propagierte im späten Mittelalter im Umgang der Menschen untereinander das Recht des Stärkeren, indem er im Menschen des Menschen Wolf erkannte. Alle philosophischen Gedankengebäude gründen und reiben sich daran, ob der Mensch ein selbst-denkendes, handelndes und selbstbestimmtes Wesen sei, oder ob ihm Ideologien und Religionen zu einem zwanghaften, hörigen Denken und Handeln treiben.

Hier sind wir bei einer Ideologie, die als Fundamentalismus bezeichnet wird. Der aus Marokko stammende und in Frankreich lebende Schriftsteller Tahar Ben Jelloun bezeichnet den religiös dominierten Fundamentalismus jeder Couleur, ob des christlichen, des muslimischen oder des hinduistischen, als eine Verirrung des menschlichen Denkens. Fundamentalismus und Totalitarismus stellt er dabei auf die gleiche Stufe eines ideologischen Extremismus, bei dem das Individuum auf das Denken verzichtet: „Das Denken dankt ab„ [5], nennt er die hierarchische Form der menschlichen Organisation, die darauf abzielt, die jeweilige menschliche Gemeinschaft, lokal und global, zu vereinheitlichen, sie unter dem Banner einer Ideologie oder eines Gotteswortes zu stellen und jede individuelle Willensäußerung des Menschen auszuschließen.

Als Gründe, weshalb es in der Geschichte der Menschheit schon immer Fundamentalismen gegeben habe und weiterhin gibt, werden vielfach die von den Fundamentalisten als „eindeutig“ formulierten Antworten auf das Leben und die Erwartungen der Menschen an ihre Existenz angesehen. Weil die fundamentalistischen Ideologien die Lösung aller menschlichen Probleme in der Hingabe an die göttlichen Gebote und Heilsversprechungen propagieren und gar nicht danach streben, sie auch beweisen zu wollen, geraten fundamentalistische Entwürfe immer wieder zu „Rattenfängereien“. Eine zweite Auslegung wird vom Politologen und Schriftsteller Mahmoud Hussein genannt: Radikale, fundamentalistische Strömungen finden besonders in jenen Ländern und Gesellschaften einen günstigen Nährboden, in denen ein Großteil der Bevölkerung die Machthaber und politischen Systeme für eine ungerechte Ordnung verantwortlich macht. Die fundamentalistische Botschaft besteht deshalb nicht in rationalen Argumenten und Programmen, sondern in der Aufforderung, sich den blinden Glauben daran zu überlassen, dass Gott schon für die richtige Sache garantiere. Der polnische Bürgerrechtler Adam Michnik, der sich als laizistischer Rationalist versteht, als jemand also, der bei der Suche nach dem Guten des Menschen nicht auf religiöse, sondern auf humanistische Werte setzt, die im Menschen sind und herausgehoben werden können, gibt, in Anlehnung an die Kantschen Imperative den Rat: Verlange von dir selbst soviel wie möglich, und vergebe den anderen soviel wie möglich. Das ist vielleicht eine Antwort auf fundamentalistisches Denken und Handeln. Traue den Menschen zu, eine eigene ethische Verantwortung zu erringen und zu praktizieren. Dabei können religiös motivierte Werte und Normen Hilfsmittel und vielleicht auch Antriebsmotoren für die individuelle Bestimmung des guten Menschseins sein; niemals aber dürfen sie Strang sein und Fessel. Im Zusammenhang mit den fundamentalistischen Strömungen in der Welt, kann die Antwort von freiheitlich und demokratisch denkenden Menschen nicht sein: Lass mir meinen Fundamentalismus, dann lass ich dir auch deinen Fundamentalismus! Vielmehr brauchen wir eine neue Aufklärung darüber, was Menschsein in unserer Einen Welt bedeuten soll. Nicht ein überbordender Individualismus und Egoismus nach dem Motto: „Immer-weiter-immer-schneller-immer-höher-immer-mehr“ bei denen, die dazu in der Lage sind und dabei diejenigen Menschen zurück lassen, die dieser Ideologie nicht zu folgen vermögen. Es darf auch nicht heißen, weder in der eigenen Gesellschaft, noch in der Weltgemeinschaft: „Die Reichen werden reicher, und die Armen werden ärmer“. Sondern es sollte uns heilig sein, im echten religiösen Sinn, eine gerechtere, humanere, lebenswertere Welt für alle Menschen auf der Erde zu schaffen. Dabei ist fundamentalistisches und fanatisches Denken und Handeln schädlich. In Abwandlung eines Wortes des französischen Philosophen und Staatsdenkers Montesquieu aus dem 18. Jahrhundert, möchte ich deshalb sagen:

Wenn ich von einer Sache Kenntnis hätte, die für mich nützlich, für meine Familie und Nachbarn aber schädlich wäre, würde ich sie vergessen. Wenn ich von einer Sache Kenntnis hätte, die nützlich für mein Land und nachteilig für die Menschen in anderen Ländern, würde ich sie für ein Verbrechen halten [6].

Heilige Stätten – sensible Orte – kulturelle Räume

„Zwei Merkmale charakterisieren das Heilige: Absonderung und Unantastbarkeit. Heiliges wird abgesondert, weil es als unantastbar empfunden wird, jede Berührung würde es beflecken“ [7]. Heilige Stätten galten und gelten in jeder Kultur als mystische Orte, in die sich der Mensch als von einem höheren Wesen Abhängiger, als Gläubiger begibt. In Altägypten etwa wurde die  pharaonische Kultstätte, der große Tempel des Amun-Rê in Karnak (nach den heutigen Erkenntnissen zur Regierungszeit von Sesostris I., 1971 – 1926 v. Chr. gebaut), an der Stelle errichtet, an der nach dem Schöpferglauben der erste Berg aus den Fluten von Noun, dem Urmeer, emporstieg. Zur babylonischen Zeit (ca. 7. bis 3. Jh. v. Chr.) war es der riesige Tempel Esagil („Tempel, der den Kopf erhebt“), der zu Ehren des babylonischen Gottes Marduk von den Königen Nabopolassar und Nebukadnezar II. erbaut wurde und in die Überlieferung als der „Turmbau zu Babel“ einging. Die Griechen schufen ihren Göttern „abgeschnittene“ (temenus) Stätten, etwa Apoll in Delphi und auf der Insel Delos, oder Zeus in Olympia. Dabei errichteten sie ihre Altäre unter freiem Himmel, zu denen die Menschen betend und opfernd pilgerten. Die Beziehung zwischen Gott und den Menschen wird im Judentum an drei verschiedenen heiligen Orten symbolisiert: Der Tabernakel in der ursprünglichen, beweglichen Form eines Zeltes, mit der Bundeslade, der Menorah, dem Tisch für das Opferbrot und dem Altar; der salomonische Tempel als Zeichen der Sesshaftwerdung des Volkes Israel und dem Symbol der Königsmacht Davids; und schließlich die Synagoge als den Mittelpunkt des Gemeinschaftslebens der Gläubigen. Die Muslime verstehen  die Moschee als Ort der Gottesverehrung und als kulturelles Zentrum. Die Zuordnung von „weltlichen“ Einrichtungen, wie Spitäler, Hospize, Armenhäuser und Schulen, in den Bereich der Moschee verdeutlicht die unabdingbare Einheit von Glauben und Leben im Islam und erfordert vom Moslem das, was das Wort in der Übersetzung heißt: Einer, der sich Gott unterwirft. Der frühe Buddhismus kannte keine heilige Stätte im üblichen Sinn, es sei denn den Tumulus, in dem im Norden Indiens die Reliquien Buddhas (der „Erleuchtete“) aufbewahrt wurden. Die ersten buddhistischen Gemeinschaften, die Mönche, wanderten von einem Ort zum anderen. Sie benötigten daher keine festen heiligen Orte. In den späteren Jahrhunderten schufen sie Andacht- und Verehrungsstätten in Berghöhlen (z. B. in Yunkang in der Shanxi-Provinz), in denen sie das Leben Buddhas durch Malereien und Plastiken darstellten. Später entstanden Klöster und Pagoden, die zu Gebets- und Pilgerstätten für die Buddhisten wurden. Die Christen bauten ihre Ekklesia als Orte der Versammlung. In den Urkirchen feierte der Bischof mit den Gläubigen die heilige Messe; er versteckte sich darin jedoch auch vor Verfolgungen. In der späteren Entwicklung, in der der Katholizismus zur Staatsreligion des Römischen Reiches aufstieg, bauten die Gläubigen ihre Kathedralen als ein Zeichen für den neuen Bund zwischen Gott und den Menschen, aber auch als Symbol der kirchlichen Macht. Die Türme der Kirche mussten alle anderen Gebäude überragen und von weit her sichtbar sein.

Die Landschaft, in der der Mensch lebt und der er in den vielfältigen Formen seines Daseins begegnet, ist wie eine Sprache, mit der mitgeteilt wird, wie Menschen in ihrer alltäglichen und spirituellen Form leben, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es sind Zeichen des Monumentalen, wie die Gebirgslandschaften, mittendrin eine Andachts- und Gebetsstätte, ein „heiliger Berg“, ein von Pilgern aufgehäuftes Steindenkmal, eine in Stein gehauene Fürbitte oder in den Granitfelsen gemeißelte oder in Tuffstein modellierte Abbildung. Es sind  Meereslandschaften mit ihren winzigen Inseln, und mittendrin ein kleiner Friedhof, auf dessen Gräbern die Gläubigen und Trauernden an Land gespülte Muscheln gelegt haben. Es sind farbenprächtig bemalte Wohnhäuser inmitten der Städte, die von der Kenntnis der Tradition künden. Immer steckt in dieser Beziehung des Menschen zu seiner Umgebung eine Ahnung vom Mysterium des Heiligen. Anbetung, Furcht, Achtung, Staunen und Betroffenheit sind die Gefühle, selten Zugehörigkeit. Vielmehr ist es die Distanz, die den Menschen veranlasst, darüber nachzudenken, dass in dem Landschaftselement etwas Übermenschliches, Göttliches oder Unbegreifliches enthalten ist. In dieser Beziehung ist immer auch die Frage enthalten, ob das Spirituelle in der Landschaft ähnlich zu behandeln ist wie das Weltliche, die Landschaft, die den Menschen in seinem alltäglichen Sein und Tun umgibt und prägt. Oder ob mythische Orte Sinnstätten des Religiösen sind, die dem menschlichen Dasein zu Grunde liegen.

Der Umgang mit dem Heiligen, dem Mystischen und Außerweltlichen in der Welt ist bestimmt von weltlichen und weltanschaulichen Utopien. Die Frage, wie die Lebenswelten der Menschen also  „gemacht“ werden [8], muss immer auch unter den „Gesichts„punkten betrachtet werden, wie Kulturen entstehen und sich entwickeln [9]. Die Vorstellungen vom „guten Ort“, der menschliches Leben ermöglicht und gleichzeitig als „Übergangs„Ort zum „Ewigen“ sein kann, ist nicht zuletzt als Herausforderung zu verstehen, wie urbanes Überleben als gutes, gerechtes und gelingendes Leben möglich wird [10]

Die Suche nach der Wahrheit

Sind Wahrheiten, die menschliches Leben beeinflussen und bestimmen, in Stein gehauene, vom Himmel gesandte Gebote, oder etwa die Erfindung von Lügnern? [11] Es geht um die im philosophischen Nachdenken über das Leben immer wieder kontrovers diskutierte Frage, wie der Mensch erkennen könne, wie er leben soll: Orientiert an den religiösen Offenbarungen oder an Gesetzen, die andere Mächte ihn aufoktroyieren , oder sich tatsächlich seines eigenen Verstandes bedienend [12]. Was ist wahr, was ist falsch? Diese scheinbar einfachen Fragen versuchen Menschen, seit sie Lust am Denken haben, semantisch, algorithisch, logisch oder historisch zu beantworten [13]. Einer der interessantesten Denkansätze ist, die Frage nach der Wahrheit philosophisch zu beantworten. Der berühmte Lösungsversuch des griechischen Philosophen Aristoteles nach der alêtheia, der Wahrheit, erschließt uns nicht im rezeptologischen Sinn, sondern nur mit Denkanstrengung: „Zu sagen nämlich, das Seiende sei nicht oder das Nicht-Seiende sei, ist falsch, dagegen zu sagen, das Seiende sei und das Nicht-Seiende sei nicht, ist wahr“. Um dieser schwierigen wie einfachen Fragestellung habhaft zu werden, haben die Philosophen, von Platon, Aristoteles bis Kant, Hegel, Kierkegaard und Heidegger, Russell, James und Habermas, um nur einige zu nennen, Theorien entwickelt, die sich als „Wahrheitstheorie“, „Korrespondenztheorie“, „Disqutationstheorie“, „Evidenztheorie“, „Konsensustheorie“ oder „Redundanztheorie“ darstellen. Als eine Quintessenz einer theoretischen Aussage nach dem Wahrheitskriterium ist die Festlegung zu verstehen, die sich aus der „prosentialen Theorie der Wahrheit“ ergibt: „Wahr ist, was sich nicht anders denken lässt“. Der dänische Medienphilosoph Mike Sandbothe stellt insbesondere für die moderne, theoretische und praktische Universitätsphilosophie, Schlüsseltexte einer in den siebziger Jahren geführten Debatte von zwei amerikanischen „Wahrheitsphilosophen“ für den aktuellen philosophischen Diskurs um die Frage der „Wahrheit als Grundproblem der Philosophie“ zur Verfügung. Der so genannte Vordenker der zeitgenössischen analytischen Philosophie, Donald Davidson und der Mitbegründer des philosophischen Neopragmatismus, Richard Roty, führten in den Jahren 1974 bis 2000 in verschiedenen Veröffentlichungen eine Auseinandersetzung über den Wahrheitsbegriff in der modernen Philosophie. Gemeinsam dabei ist ihnen die Auffassung, dass die traditionelle Festlegung auf das erklärende Wahrheitsverständnis überholt sei, wonach Wahrheit als eine nichtkausale und zeitlose Beziehung aufgefasst werde, die zwischen sprachlichen Aussagen und der außersprachlichen Wirklichkeit bestehe und die Konsens- bzw. Kohärenzfähigkeit einer Aussage erklären könne. Ihr wiederum gemeinsames Anliegen besteht in dem Versuch, gebrauchstheoretische Analysen der unterschiedlichen Verwendungsweisen von „wahr“ heraus zu arbeiten. Hierbei aber gehen sie verschiedene Wege: Davidson analysiert mit seinem Aufsatz „Was ist eigentlich ein Begriffsschema?“ den Zusammenhang von „Schema und Realität“, indem er arauf hinweist, dass insbesondere Sprache und deren Übersetzung in eine andere, in der je konkreten Kommunikation wirksamen Deutung von „Wahrheit“ einen „schemarelativen Wahrheitsbegriff“ bewirkt, was jedoch nicht bedeutet, auf eine „objektive Wahrheit“ verzichten zu müssen: „Indem wir den Dualismus von Schema und Welt fallen lassen, verzichten wir nicht auf die Welt, sondern stellen die unmittelbare Beziehung zu den Gegenständen wieder her…“. Rorty widerspricht in seinem Aufsatz „Die glücklich abhandengekommene Welt“ der These von Davidson, dass es ausgeschlossen sei, den Wahrheitsbegriff als erklärenden Begriff zu verwenden. Für ihn ergibt sich, dass „wir jederzeit ganz überwiegend richtige Überzeugungen haben werden und daher vermutlich mit der Welt Kontakt haben“. Die philosophische und Denk-Aufgabe bestehe nun darin, die „einzige Wahrheit“ durch eine „fundamentalistische Erkenntnistheorie“ wieder zum Bewusstsein zu bringen. Nicht, „die Welt bestimme, was wahr ist“, könne Grundlage einer eigenen Wertung und Wertedefinition sein, sondern die Erkenntnis, dass hierbei die Mehrdeutigkeit entscheidend sei, mit der Jemand das Wort „Welt“ gebraucht: Seine Behauptung hierzu: „Die Welt ist entweder ein völlig leerer Begriff für die unbeschreibbare Ursache des Sinnlichen und das Ziel des Denkens, oder es handelt sich um einen Namen für die Dinge…„ [14]. Es gilt zu erkennen, dass der „Preis der Wahrheit“ verbunden ist mit dem intellektuellen und humanen Anspruch, nach einem guten, gelingenden Leben zu streben [15] und sich als ein risikoreiches aber lohnendes Unterfangen darstellt [16].

Kapitalismus als Religion – Religion als Markt?

Hat das Streben nach kapitalistischem Wohlstand, nach einem materialistischem Immer-Mehr-Verlangen etwas mit Spiritualität, mit der Suche nach und dem Aufgehobensein in Religiosität zu tun? Das ist eine uralte, immer wieder neu gestellte, kontrovers diskutierte und nicht beantwortete Frage; es sei denn, sie wird individuell, kollektiv, kulturell oder ideologisch postuliert; damit aber ist sie zwar diskutier-, aber eben nicht allgemeingültig beantwortbar. Es geht hier nicht um den durchaus lebhaften und legitimen Diskurs darüber, ob es einen Gott oder keinen gibt [17]; eigentlich auch nicht um die berechtigte Frage, ob der Mensch „nicht nur das politische Wesen von Aristoteles, nicht nur nach Hobbes des Menschen Wolf, sondern vielmehr von Anbeginn an ein soziales und religiöses Wesen“ ist und damit die interessante und intellektuelle Fragestellung, ob Reden über Religion eine existentiell bedeutsame Herausforderungen für uns Menschen darstellt, oder (nur) ein ideologischer Ballast ist [18] - vielmehr wird hier die durchaus herausfordernde und existentielle Frage danach gestellt, wie sich ein humanes, ganzheitliches und nachhaltiges Bewusstsein in der sich immer interdependenter, entgrenzender (und ungerechter?) entwickelnden (Einen?) Welt bilden kann [19]. Wir sind angelangt bei der Frage der Fragen: „An wen glauben wir eigentlich oder hängen unser Herz?“ Ist es unsere Gier nach dem scheinbaren „guten Leben“, das nicht mehr und nicht weniger ist als nach dem ökonomischen „MehrWert“ und sich orientiert an der Alternative „Gott oder Geld“ und „Gott und Geld“? Oder ist es die Kraft der Widerständigkeit? Wohin? Es ist das ethische, (planetarische?), wissenschaftliche Bewusstsein nach unserer Endlichkeit [20] und dem ökonomischen Dasein. Es ist die Auseinandersetzung mit der Krisenhaftigkeit des menschlichen Daseins, das wissenschaftlich allein nicht fachbezogen und existentiell weder einheitlich noch einfältig diskutiert noch beantwortet werden kann, sondern der ethischen, theologischen, ökonomischen, (religions-)pädagogischen, sozial- und gesundheitswissenschaftlichen Nachfragen bedarf. Je nach Positionierung der jeweiligen Leit(frage-)disziplin wird sich auch der interdisziplinäre Diskurs vollziehen. Die Evangelischen Hochschulperspektiven, ein Forschungsverbund der Evangelischen Hochschulen Darmstadt, Freiburg/Br., Ludwigsburg und Nürnberg, bringen seit 2005 jeweils einen Jahresband heraus, in dem sie sich „über die Grenzen der eigenen Disziplin hinaus … verständigen und Antworten auf drängende Fragen … finden (müssen), in unserer Zeit der Finanz-, Banken- und Schuldenkrise in der nachhaltiges Handeln nicht nur in Politik gefordert ist, sondern auch Gegenstand von Lehre und Forschung an unseren Hochschulen sein muss“. Der Rechts- und Verwaltungswissenschaftler von der Evangelischen Hochschule Ludwigsburg, Richard Edtbauer und Alexa Köhler-Offierski geben den achten Jahresband mit dem umschreibenden Titel „Welt – Geld – Gott“ heraus [21]. Gesellschafts-, Kapitalismus- und Neokapitalismuskritik stehe überwiegend bisher zwar (erst) auf der akademischen Agenda und werde (noch) weniger auf der lokalen und globalen konkret-politischen Ebene diskutiert. Dabei liegen die Warnrufe und Alternativen zum ökonomischen, materiellen Immer-Mehr-Streben der Menschen seit langem auf den Gesellschaftstischen der Welt, werden als Ergebnis des internationalen Nachdenkens über den Zustand unserer Erde formuliert – „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden„ [22], sind als populäre Aufforderungen dargestellt – „Wo kämen wir hin / wenn alle sagten / wo kämen wir hin / und niemand ginge / um einmal zu schauen / wohin man käme / wenn man ginge“ - [23],  und sind sogar wissenschaftlich nobelpreisgeadelt [24]. Es gilt, die Wechselbeziehungen von Liberalismus, Kapitalismus und religiösem Ethos zu reflektieren [25].

Kampf der Religionen?

Mord-, Selbstmord- und Bombenattentate, terroristische Aktivitäten und Krawalle, wie sie in den letzten Jahren überall in der Welt zu verzeichnen sind, beruhen nicht selten auf Oktroyierungen von radikalen Alleinstellungsmerkmalen, hegemonialen, hierarchischen und fundamentalistischen Positionen von (ihren) Weltanschauungen [26]. Der islamische Fundamentalismus stellt dabei eine besondere Herausforderung für liberales und interreligiöses Denken dar. Der Forschungsdirektor am Pariser Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) und Experte für Islamismus, Olivier Roy, geht dieser Frage nach und formuliert gleich zu Anfang seiner umfassenden Studie über sich verändernde Muster der Religiosität bei Muslimen eine aufsehenserregende These: „Der gegenwärtige islamische Fundamentalismus, der im Westen häufig als Reaktion einer massiv unter Beschuss geratenen traditionellen Kultur angesehen wird, ist in Wirklichkeit das deutlichste Zeichen der Entwurzelung und der Säkularisierung“. Diese Auffassung stützt er auf die Beobachtung, dass die Muslime, die in westlichen Mehrheitsgesellschaften leben, aber auch solche in islamischen Gemeinschaften und Staaten, durch westliche Formen der neoliberalen Modernisierung und Technisierung den in ihrer Religion traditionell bestehenden fundamentalen Zusammenhang von Religion und Kultur, von Religion und Politik verlieren, zumindest vermissen. In seiner Analyse widerspricht Roy der gängigen Auffassungen in den europäischen Öffentlichkeiten, dass die Mehrheit der europäischen Muslime dem Muster eines „Kampfes der Kulturen“ anhängen würden. Vielmehr sieht der Autor in den Bestrebungen der Muslime in Europa den Wunsch, ihre (religiöse und kulturelle) Identität als Minderheiten in anderskulturellen Mehrheitsgesellschaften geschützt zu sehen: „Sie versuchen nicht, den Staat oder die öffentliche Meinung zu kontrollieren, sondern sind darauf aus, ihre Identität und ihren Raum anerkennen zu lassen, einen Raum, der nicht länger an ein Territorium gebunden ist“. Die Lösung des Problems besteht also darum, den erkennbaren Veränderungsprozess des Islam verstehend zu begleiten; was bedeutet, „dem Islam im Westen einen Platz einzuräumen als einer westlichen Religion unter anderen, nicht als Ausdruck einer ethnokulturellen Gemeinschaft [27] zu verstehen, sondern das Zivile einer Gesellschaftals das Ergebnis einer soziohistorischen und -kulturellen Entwicklung wahrzunehmen [28].

Heilige Kriege?

Die Hoffnung bleibt, dass sich eines Tages verwirklichen möge, was zuvorderst in der Präambel der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte formuliert wird, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“. Gewaltsame Auseinandersetzungen, Konflikte und Kriege, aus welchen Gründen auch immer, müssen deshalb als unmenschliche Akte verurteilt werden. Dabei ist wichtig zu erkennen, dass ohne Wissen voneinander es kein Verständnis füreinander geben kann [29]. „Kein Krieg ist heilig!“, diese Erkenntnis ist in der Geschichte der Menschheit eine zwar immer wieder geäußerte Hoffnung, dass der Mensch als zôon politikon, als politisches Lebewesen, aufgrund seiner Vernunftfähigkeit  und Tugendhaftigkeit danach strebt, ein „gutes Leben“ zu führen (Aristoteles); gleichzeitig aber wird deutlich, dass die Zuversicht, dass der Mensch des Menschen Gott wäre, immer wieder und zu allen Zeiten konterkariert wird durch die Wirklichkeit, dass der Mensch des Menschen Feind sei (Thomas Hobbes). Insbesondere seit die Welt sich immer interdependenter, entgrenzender, globalisierter und unübersichtlicher entwickelt, kommt der Frage „Krieg oder Frieden“ eine immer größere, existenzsichernde Bedeutung für die Menschheit zu [30]. Der Begriff „Heiliger Krieg“ wird im allgemeinen definiert als eine gewaltsame, militärische Auseinandersetzung, die auf religiösem Denken und Glaubensvorstellungen beruht. Der Krieg wird im Namen und im Auftrag Gottes geführt, gegen Anders- und Ungläubige. Bereits in der Antike und sicherlich auch schon vorher wurden Götter befragt, ob ein Krieg geführt werden solle, und das Orakel legitimierte gleichsam zum Krieg. Im Römischen Reich, im Judentum und Christentum werden die Götter und wird der Gott als Krieger und Retter vor den ungläubigen Feinden dargestellt, und ein Sieg über die Feinde wird dem göttlichen Schutz und Verdienst zugerechnet. Auch wenn im frühen Christentum theologisch begründet wurde, dass der Krieg und der Kriegsdienst unchristlich seien, wurde in den Glaubenskriegen, die zur Ausdehnung des „einen wahren Glaubens“ führten, als „heilige Kriege“ legitimiert. Die Kreuzzüge der christlichen Heere zur Verteidigung der Geburtsstätte Jesu und des Glaubensortes Jerusalem und gegen die Ketzer, Heiden und Glaubensfeinde wurden von den Päpsten und Bischöfen mit der Formel begründet und gefördert: „Gott will es!“. Und den im „heiligen Krieg“ gefallenen Kämpfern aus den eigenen Reihen wurde ein besonderer Platz im Paradies in Aussicht gestellt. In den späteren Jahrhunderten war es der „gerechte Krieg“, der Legitimation und Bestätigung für das Kriegshandwerk bot und politische Begründungen ermöglichte: Krieg als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln (Clausewitz). Vaterländische, nationalistische, faschistische, imperiale, koloniale und ethnische Vorstellungen führten zur Bestätigung, dass Kriege unvermeidbar seien, um Macht(geltung) zu erringen. Die mittelalterlichen Kreuzzüge dienten dabei als Grundlage für die Heiligung und Segnung des Krieges durch die Religion. Ideologien der kulturellen, moralischen und geistigen Vormachtstellung und der Aufteilung der Menschheit in arisierte und barbarische Geschöpfe waren schließlich im Ersten und Zweiten Weltkrieg die bestimmenden Merkmale für „heilige Kriege“ auf beiden Seiten. Die „neuen“ Kriege, etwa im ehemaligen Jugoslawien [31] nehmen die Terminologie und die Begründungszusammenhänge auf. Bestimmend für die heutige Benutzung des Begriffs „Heiliger Krieg“ sind vor allem die im Islam formulierten Deutungen und Rechtfertigungen, wie sie sich im „Dschihad“ darstellen. Die unterschiedlichen Bewertungen der religiösen Formel entweder als Anstrengung auf dem Weg zu Allah, oder als Kampf gegen Ungläubige [32], wie auch die Prognosen, dass Kriege künftig als „Kampf der Kulturen“ (Huntington) stattfänden, finden in den aktuellen Bemühungen um globale Verständigung einen neuen Ansatz [33]. Sie artikulieren sich in der Friedensforschung [34]; und es sind die vielfältigen Konfliktschlichtungsansätze, die eine Friedens(menschlichkeits-)wirklichkeit erhoffen lassen [35].

Religion und Staat

Über die Gründe, weshalb in der neueren Zeit die Aufmerksamkeit der Menschen nach religiösen Angeboten wächst, wird viel spekuliert und nachgedacht. Das Erstaunen, dass die im 19. Jahrhundert einsetzenden Konflikte zwischen „liberalem Staat“ und „ultramontanem Katholizismus“ in ein „zweites konfessionelles Zeitalter“ mündeten, hat sich heute gelegt durch die Einschätzung von der Wiederkehr der Religion. Die Werte „Freiheit“ und „Religion“ schwimmen im aufgeklärten Bewusstsein abendländischer und westlicher Gesellschaften ja in der Ursuppe eines zôon politikon, eines politischen, vernunftbegabten Lebewesens, das, entweder eingebunden ist in die Gewissheit, dass menschliches Wohlergehen ohne den göttlichen Heilsplan und das Schöpfungsversprechen gar nicht denkbar sei, schon gar nicht, weil der Mensch mit seiner verschuldeten Unmündigkeit gar nicht existieren – oder dass er sich aus seiner unverschuldeten Unmündigkeit durch individuelle und gesellschaftliche Freiheit heraus holen könne; am besten in einer „Bürger- und Zivilgesellschaft“. Freilich, so lässt sich feststellen, profitieren die etablierten Religionsgemeinschaften von diesem Aufbruch (bisher) nicht; vielmehr verzeichnen sowohl die katholische als auch die evangelische Kirche mehr Kirchenaustritte und weniger Kircheneintritte als jemals zuvor. Die „Rückkehr der Religion“, wie auch die Sehnsucht der Menschen nach Mystik und Sicherheit, wird vom Berliner Historiker Paul Nolte damit erklärt, dass sich die (westlichen) Gesellschaften in einer „riskanten Moderne“ befänden (2006). In der Reihe „Berliner Reden zur Religionspolitik“ legt er ein Bändchen zu eben dieser Frage vor, woher denn „das neue Interesse an Religion in Europa und Deutschland“ komme. Dabei bezieht er von Anfang an eine Position, die sicherlich nicht unwidersprochen sein wird, dass nämlich „Religion auf vielfältige Weise auf die Gesellschaft im Ganzen ausstrahlt und damit … nützlich für die Bürgergesellschaft ist„ [36]. Da kommen, als Kompensation und Korrektiv, humanistische [37], laizistische [38] und, um den aufrechten Gang zu lernen, bildungspolitische und aufklärerische Ideen in den Diskurs [39].

Die Bedeutung individueller religiöser Erfahrung

Über die Zukunft des Glaubens werden genau so viele Spekulationen, Vermutungen und Prognosen angestellt, wie über die Zukunft des Unglaubens. Der 1918 in Ostpreußen geborene, 2002 in München verstorbene Philosoph, Mitbegründer der Humanistischen Union und Verleger Gerhard Szczesny verstand sich als kritischer Aufklärer gegen den Dogmatismus und den Absolutismus von Weltanschauungen. Er wollte, so betonte er in einem Briefwechsel, den er mit dem Theologen Friedrich Herr führte, keinesfalls Gläubige zu Ungläubigen machen; vielmehr ging es ihm darum, Glauben und das wirkliche Leben der Menschen auf der Erde zusammen zu bringen, bzw. kritisch zu hinterfragen und jede Form von fundamentalistischem Denken und Handeln abzulehnen. In seinem 1958 erschienenem Buch „Die Zukunft des Unglaubens“, legt er ein Bekenntnis für das Menschenrecht der Glaubensfreiheit ab und bemängelt, dass sich in unserer christlich dominierten Kultur der Nichtchrist wie ein Dieb in der Nacht verhalten muss, um seine Überzeugung entweder als Andersgläubiger oder als Atheist ausdrücken zu können. „Jedermann hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit“, so proklamiert es die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948) in Artikel 18. In der Menschheitsgeschichte herrscht von Beginn an ein ungeklärtes Verhältnis zwischen Religion und Politik, zwischen dem Anspruch von religiös-institutionellen und laizistischen Ordnungen , von säkularen bis hin zu fundamentalistischen Machtäußerungen. „Der Umgang mit moralischer und religiöser Vielfalt ist eine der größten Herausforderungen, mit denen unsere Gesellschaften gegenwärtig konfrontiert sind„; das zeigt sich alltäglich auf den Bildschirmen und den realen Lebens- und Gefahrenssituationen in der Welt. Wie ein friedliches, gerechtes, gleichberechtigtes und humanes Zusammenleben der Menschen in einer Gesellschaft wie auch weltweit ermöglicht werden kann, wird in zahlreichen Deklarationen, Appellen und Verfassungen formuliert, als „Kampf der Kulturen“ (Samuel P. Huntington) manifestiert und „Jenseits vom Kampf der Kulturen“ postuliert [40]. Die bange Frage, wie viel Transnationalismus Kultur angesichts der globalen, kulturellen Mobilität zuträglich ist [41], steht in gleichen Maße zur Disposition, wie die nach dem Weltbewusstsein [42]. Religionseuphorie und Religionskritik werden in je unterschiedlichen Hypothesen formuliert, und die Formel, dass Religionskritik Kirchen- (Institutionen-) Kritik und damit Gesellschaftskritik sei, regt an und auf [43].

Moderne Revolutionen und revolutionäre Bewegungen sind Fortsetzungen der Religion mit anderen Mitteln

Der englische Historiker für Europäische Ideengeschichte John Gray stößt nicht in das Horn derjenigen, die mit der These „Gott ist tot“ bzw. „Es gibt keinen Gott“, den Menschen vorwerfen, sie betrieben einen „Gotteswahn“ (Richard Dawkins). Er setzt sich vielmehr damit auseinander, dass die Menschen in der Moderne nicht weniger abergläubisch seien als die des Mittelalters. Das ist erst einmal eine mutige These; gehen wir doch spätestens seit der Aufklärung davon aus, dass der Mensch mit seinem Verstand in der Lage ist, sich aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit – und damit auch der Abhängigkeit von Mächten, die jenseits seines Verstandes liegen – zu befreien. Er begründet seine Feststellung damit, dass die Politik der Moderne ein Kapitel der Religionsgeschichte sei. Er erkennt, dass sich alle „Heils„- und utopischen Versprechungen der politischen Ideologien, wenn sie auf Ausschließlichkeits-, Alleinvertretungsansprüchen und revolutionärem Denken beruhten, nach religiös-apokalyptischen Mustern aufgebaut seien; und zwar sowohl der Nationalsozialismus, der Nationalismus, Konservatismus, Kommunismus , Kapitalismus, wie auch der Islamismus. Es seien die apokalyptischen Glaubenssysteme und -auffassungen, in denen aus dem chaotischen Anfang ein heilserwartendes Ende und dazwischen utopische Versprechungen platziert würden und nach selbst definierten Vorstellungen von Gut und Böse gegliedert seien. Als eine der Weichenstellungen für millenaristisches (christliches) Denken sieht Gray den Utopismus, der sich darin zeige, nach einem Zustand der Harmonie zu streben und sich damit realistischen und wirklichkeitsechten Situationen zu entziehen: „Utopien sind Wunschträume kollektiver Erlösung und Alpträume des Erwachens“. Bereits damit outet sich John Gray als Realist. Nationalsozialismus wie Kommunismus, wie auch der radikale Islam, identifiziert der Autor als „Ausgeburten der westlichen Moderne“. Die Fortführung dieses Denkens mündete spätestens seit den späten 1980er Jahren in die Illusion und Utopie, „es sei ein die ganze Welt umspannendes, einheitliches wirtschaftliches und politisches System im Entstehen begriffen“. Die verschiedenen Modernisierungstheorien, in denen sich ein Gesellschafts- und Mentalitätsbild widerspiegelt, das geprägt ist von der Vorstellung, dass sich die Menschheit, bestimmt von einem „Aufklärungsoptimismus“, zu einer universellen Zivilisation entwickeln würde, die zudem bestimmt sei von der Annahme, dass die westlichen Vorstellungen einer liberalen Demokratie die Leitbilder dafür wären, erwiesen sich als Trugschluss. „Die dringlichste Aufgabe unserer Gegenwart besteht darin, zu akzeptieren, dass Religiosität sich nicht durch Reduktion auf andere Phänomene wegerklären lässt„ [44]. Damit wird die Frage aktuell, ob das Utopische als paradoxe Mischung aus Ideal und Illusion bestehe, oder ein Modell für progressives Denken sei [45].

Die Komplexität des Vertrauens

Vertrauen ist eine notwendige, aber gleichzeitig problematische Vorleistung. Es ist ein Zauberwort, das eingesetzt wird, wenn scheinbar Gespräche, Situationen und Verhaltensweisen aus dem Ruder zu laufen drohen, wenn Konflikte Kommunikationen erschweren oder gar unmöglich machen. „Vertrauen haben“, als ethische und moralische Charaktereigenschaft hat deshalb im philosophischen, gesellschaftlichen und individuell-alltäglichen Denken und Handeln einen hohen Stellenwert. Der Mensch, so eine biologische Interpretation, entwickelt von sich aus ein Grundvertrauen, insbesondere wenn es um Beziehungen zu anderen Menschen, um Kontakte und Kommunikation geht. Damit Vertrauen aber mehr sein kann als die Abwesenheit von Misstrauen, bedarf es eines Sozialverhaltens, das auf den Grundlagen des Logos wie des Pathos (Aristoteles) beruht. Niklas Luhmann etwa geht davon aus, dass Vertrauen ein elementarer Tatbestand des sozialen Lebens ist. Und in den Sprichwörtern wird die Bedeutsamkeit, Vertrauen zu entwickeln, in vielfältigen Ausdrücken deutlich: „Vertrauen ist das Gefühl, einem Menschen sogar dann glauben zu können, wenn man weiß, dass man an seiner Stelle lügen würde“ (Henry Louis Mencken), „Vertrauen ist Mut, und Treue ist Kraft“ (Marie von Ebner-Eschenbach), bis hin zur einschränkenden Habacht: „Vertrauen ist gut – Kontrolle ist besser“, was angeblich von Lenin gesagt wurde. Bereits damit wird deutlich, dass Vertrauen nicht nur des eigenen Willens und der Fähigkeit bedarf, human zu leben, sondern vor allem auch bedingt ist durch die Bereitschaft des Gegenübers, Vertrauen entgegen zu nehmen und zu geben. Demnach ist die Frage danach, was Vertrauen ist und sich auswirkt, nicht einfach damit zu beantworten, dass Vertrauensfähigkeit eine „weiche“ Einstellung und Verhaltensweise ist; vielmehr, das zeigen die vielfältigen Formen und Erfahrungen des Alltagslebens, dass Unvertrauen und Vertrauensverlust eng zusammenhängen mit den gesellschaftlichen und sozialen Bedingungen, wie mit den Werten, Normen, kulturellen und interkulturellen Identitäten des menschlichen Daseins. „Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ – diese Lesart steckt in den Gewissheiten, mit denen wir eine vertrauensvolle Einstellung verbinden und einfordern für alle individuellen, lokalen und globalen Lebensbedingungen der Menschen auf der Erde. Dass freilich diese Erwartungen sich nur schwer realisieren lassen, ist eine Binsenweisheit, die die Menschheitsgeschichte durchzieht und immer wieder auch in Frage stellt. Es geht um die „Praxis des Vertrauens“, das sich entwickelt in intakten und guten Vertrauenspraktiken und aufgehoben ist in einem rationalem Bewusstsein, dass der Vertrauenserwerb ein aktives, soziales Verhalten bedingt, das sich in „dichten Interaktionsprozessen häufig in einem praktischen Rahmen vollzieht, der als solcher einen Teil der Gründe generiert, die das Vertrauen, das die Subjekte zueinander haben“. Betrachtet man die vielfach benutzten Synonyme zum Vertrauensbegriff – Freundschaft, Nähe, Sympathie, Anerkennung, Würde, Gleichheit, Selbständigkeit, Urteilskraft, Unabhängigkeit, Wechselseitigkeit… – so wird deutlich, dass diese „weichen“ Begrifflichkeiten und Eigenschaften zwar im individuellen Bereich tragfähig sein können, etwa, wenn Aristoteles in seiner Ethik davon spricht, dass es unter Freunden nicht der Gerechtigkeit bedürfe, weil wahre Freunde einander kein Unrecht täten; jedoch die Ankerfähigkeit verlieren (können) bei der Frage, wie Vertrauen mit dem Fremden, den Andersartigen, erworben werden kann: „Praktiken bedürfen, um stabil zu bleiben, übereinstimmender Urteile, die sich auf das Selbstverständnis der an der Praxis beteiligten Akteure beziehen„ [46]. Vertrauensfähigkeit und -bereitschaft bedarf es insbesondere, wenn krisenhafte, existentielle Situationen auftreten [47] und die intellektuelle Kraft der Erkenntnis gefordert ist [48].

Was ist das gute Leben?

In der Beilage der Wochenzeitung DIE ZEIT [49] wird von der Potsdamer Philosophin Susan Neiman die Frage gestellt: „Was ist heute Religion?“. Sie verweist dabei auf irrationale Fanatismen, bei denen Religiosität zu Fundamentalismen verkommt und rationales Denken keine Chance hat. „Mensch sein heißt, sich zu weigern, das Gegebene als gegeben hinzunehmen. Sowohl Gläubige wie Nichtgläubige sind in der Lage, Transzendenz zu erkennen, vor allem dann, wenn sie fehlt“. Der evangelische Theologe Wolfgang Huber weist in seinem Buch „Ethik„ [50] darauf hin, dass religiöses Denken und Handeln niemals nur von der eigenen Weltanschauung aus betrachtet werden darf: „Die Entsprechung zwischen Wahrheit und Lebensform, zwischen grundlegenden Wertüberzeugungen und Lebensweise ist ein Thema aller Religionen, ja aller Weltsichten“. Das bedeutet dann doch nichts anderes, als individuell und gesellschaftlich, lokal und global den Perspektivenwechsel zu vollziehen, hin zu dem, was Menschsein ausmacht: Würde!


[1] Gerhard Szczesny, Die Zukunft des Unglaubens, mit dem erweiterten Briefwechsel Friedrich Herr Gerhard Szczesny, Paul List Verlag, München 1965, S. 27332q2           

[2] S. Föllinger, in: Otfried Höffe, Aristoteles-Lexikon, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 2005, S. 47

[3] Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, Verlag C. H. Beck, München 2013, 290 S.

[4] Jacques Le Goff, Der Gott des Mittelalters. Eine europäische Geschichte. Gespräche mit Jean-Luc Pourthie, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 2005, 110 S.

[5] UNESCO-Kurier 12/1994, S. 23f; siehe dazu auch: Tahar Ben Jelloun, Papa, was ist der Islam? Gespräch mit meinen Kindern, Berlin-Verlag, 2002, 118 S., sowie: Tahar Ben Jelloun, Papa, woher kommt der Hass? Gespräch mit meiner Tochter, 2005, 122 S. 

[6] Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, 2011, socialnet Rezension

[7] Juan Plazeolo Artola, Die sakrale Architektur, in: UNESCO-Kurier 11/1990, S. 5; vgl. dazu auch die Schwerpunkthefte des UNESCO-Kurier „Religion und Politik heute: Fundamentalismus“ (12/1994); „Pilgerfahrten“ (5/94); „Der Mensch und seine Landschaft“ (5/97)

[8] Markus Leibenath / Stefan Heiland / Heiderose Kilper / Sabine Tzschachel, Hg., Wie werden Landschaften gemacht? Sozialwissenschaftliche Perspektiven auf die Konstituierung von Kulturlandschaften, 2013, socialnet Rezension

[9] Stephan Moebius, Hg., Kultur. Von den Cultural Studies bis zu den Visual Studies, 2012, socialnet Rezension

[10] Maria-Daria Cojocaru, Die Geschichte von der guten Stadt. Politische Philosophie zwischen urbaner Selbstverständigung und Utopie, 2012, socialnet Rezension

[11] Heinz von Foerster / Bernhard Pörksen, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker, 2011, socialnet Rezension

[12] Karl Heinz Bohrer, Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken,  2011, socialnet Rezension

[13] Michael Dummett, Wahrheit und Vergangenheit, Suhrkamp Verlag 2005, 138 S.

[14] Donald Davidson / Richard Rorty: „Wozu Wahrheit? Herausgegeben und mit einem Nachwort von Mike Sandbothe, Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 2005, 354 S.

[15] Marcel Hénaff, Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie, 2009, socialnet Rezension

[16] Peter Brüger / Jörg Lau, Hrsg., Sag die Wahrheit! Warum jeder ein Nonkonformist sein will, aber nur wenige es sind, MERKUR – 748/749 = Jg. 65, H. 9/10, S. S. 756 – 990, 2011, socialnet Rezension

[17] Richard Dawkins, Der Gotteswahn, 2007, Jos Schnurer, Berliner Literaturkritik, 14.12.2007

[18] Bruno Latour, Jubilieren. Über religiöse Rede, 2011, socialnet Rezension

[19] Dieter Kozlarek, Moderne als Weltbewusstsein. Ideen für eine humanistische Sozialtheorie in der globalen Moderne, 2011, socialnet Rezension

[20] John Gray, Wir werden sein wie Gott. Die Wissenschaft und die bizarre Suche nach Unsterblichkeit, 2012, socialnet Rezension

[21] Richard Edtbauer / Alexa Köhler-Offierski, Hrsg., Welt- Geld – Gott, 2012, socialnet Rezension

[22] Deutsche UNESCO-Kommission, Unsere kreative Vielfalt. Bericht der Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ , Bonn, 2. erweit. Ausgabe 1997, S. 18

[23] Kurt Matti, in: Hans A. Pestalozzi, Nach uns die Zukunft. Von der positiven Subversion, Bern 1979, S. 215

[24] Elinor Ostrom, Was mehr wird, wenn wir teilen. Vom gesellschaftlichen Wert der Gemeingüter, 2011, socialnet Rezension

[25] Michael Hochgeschwender / Berhard Löffler, Hrsg., Religion, Moral und liberaler Markt. Politische Ökonomie und Ethikdebatten vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, 2011, socialnet Rezension

[26] Stefan Weidner, Manual für den Kampf der Kulturen. Warum der Islam eine Herausforderung ist, 2008, socialnet Rezension

[27] Olivier Roy, Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung, Pantheon Verlag, München 2006, 368 S.

[28] Dierk Spreen / Trutz von Trotha, Hrsg., Krieg und Zivilgesellschaft, 2012,socialnet Rezension

[29] Guido Knopp / Stefan Brauburger / Peter Arens, Der Heilige Krieg. Mohammed, die Kreuzritter und der 11. September, 2011, socialnet Rezension

[30] Matthias Lutz-Bachmann / Andreas Niederberger, Hrsg., Krieg und Frieden im Prozess der Globalisierung, 2009, socialnet Rezension

[31] Kurt Gritsch, Inszenierung eines gerechten Krieges? Medien und der „Kosovo-Krieg“ 1999, 2010, socialnet Rezension

[32] Gilles Kepell, Jihad. Expansion et déclin de l‘islamisme, Paris 2006, 751 S.

[33] Kai Hafez, Heiliger Krieg und Demokratie. Radikalität und politischer Wandel im islamisch-westlichen Vergleich, 2009, socialnet Rezension

[34] Andreas Rinke, Christian Schwägerl, 11 drohende Kriege. Künftige Konflikte um Technologien, Rohstoffe, Territorien und Nahrung, 2012, socialnet Rezension

[35] Andreas Heinemann-Grüder / Isabella Bauer, Hrsg., Zivile Konfliktbearbeitung. Vom Anspruch zur Wirklichkeit, 2013, socialnet Rezension

[36] Paul Nolte, Religion und Bürgergesellschaft. Brauchen wir einen religionsfreundlichen Staat? 2009, socialnet Rezension

[37] Jürgen Straub, Hg., Der sich selbst verwirklichende Mensch. Über den Humanismus der Humanistischen Psychologie, 2012, socialnet Rezension

[38] Jocelyn Maclure / Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 2011, socialnet Rezension

[39] Burkhard Bierhoff, Kritisch-Humanistische Erziehung, Pädagogik nach Erich Fromm, 2013, socialnet Rezension

[40] Shadia Husseini de Araújo, Jenseits vom „Kampf der Kulturen“. Imaginative Geographien des Eigenen und des Anderen in arabischen Printmedien, 2011, socialnet Rezension

[41] Willi Jasper, Hg., Wie viel Transnationalismus verträgt die Kultur?, 2009, socialnet Rezension

[42] Oliver Kozlarek, Moderne als Weltbewusstsein. Ideen für eine humanistische Sozialtheorie in der globalen Moderne, 2011, socialnet Rezension

[43] Maxi Berger / Tobias Reichardt / Michael Städtler, Hrsg., „Der Geist geistloser Zustände“. Religionskritik und Gesellschaftstheorie, 2012, socialnet Rezension

[44] John Gray, Politik der Apokalypse. Wie Religion die Welt in die Krise stürzt, 2009, socialnet Rezension

[45] Jost Hermand, Die Utopie des Fortschritts. 12 Versuche, Verlag Böhlau, Köln / Weimar / Wien 2007, 242 S.

[46] Martin Hartmann, Die Praxis des Vertrauens, 2011, socialnet Rezension

[47] Markus Weingardt, Hrsg., Vertrauen in der Krise. Zugänge verschiedener Wissenschaften, 2011, socialnet Rezension

[48] Gerald Hartung / Magnus Schlette, Hrsg., Religiosität und intellektuelle Redlichkeit, 2012, socialnet Rezension

[49] ZEIT PHILOSOPHIE (Thomas Assheuer / Elisabeth von Thadden), Nr. 25 / 68, Juni 2013, 47 S.

[50] Wolfgang Huber, Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens. Von der Geburt bis zum Tod, C. H. Beck Verlag, München 2013, 310 S. (S. 15ff), socialnet Rezension


Autor
Dipl.-Päd. Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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Zitiervorschlag
Jos Schnurer: Der „Glaube an den Glauben“. Veröffentlicht am 05.11.2013 in socialnet Materialien unter http://www.socialnet.de/materialien/162.php, Datum des Zugriffs 26.08.2019.


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