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Ist Geld die Quelle allen Übels – oder hat Geld immer recht?

Jos Schnurer

Veröffentlicht am 22.11.2013.

Mit dem deftigen, dem römischen Kaiser Vespasian zugeschriebenem (abgewandeltem) Spruch „Pecunia non olet“ – Geld stinkt nicht – fuhr 2002 eine Hildesheimer Bürgerinitiative unter der Führung des Oberbürgermeisters Kurt Machens mit einer Vereinsgründung an die Wand, weil sie ausgerechnet diese Parole als Vereinsnamen gewählt hatte, um Spendengelder einzuwerben, um sie an kulturelle, sportliche und soziale Einrichtungen in der Stadt gewissermaßen in der Manier einer „Gutsherrenart“ gönnerhaft zu verteilen. Die Anklage wegen schwerer Bestechlichkeit führte zwar zur Verurteilung des Vereinsvorsitzenden Machens, hatte jedoch keinen politischen und gesellschaftlichen Einfluss auf seine Wiederwahl und trotz seiner Verurteilung auf Bewährung auch keine (erkennbaren) Auswirkungen auf seine öffentliche und amtliche Reputation. Die Auflösung des Vereins jedoch dürfte als ein Menetekel zu verstehen sein, dass es gefährlich ist, mit Geld umzugehen, als gehöre es einem selbst und allein! Soweit der eine Zugang zur Frage nach der Bedeutung des Geldes im Leben der Menschen.

Die aktuelle Betrachtung und Auseinandersetzung über die Bedeutung von Geld und materiellen Gütern, angesichts der sich immer interdependenter, entgrenzender, egoistischer (und ungerechter) entwickelnden (Einen?) Welt, wie sie sich im interdiziplinären wissenschaftlichen Diskurs vollzieht, zeigt die vielfältigen, kontroversen Auffassungen und Positionen auf. Sie sollen hier, durchaus subjektiv und exemplarisch, an ausgewählten Publikationen diskutiert und vorgestellt werden, wie sie überwiegend im Internet-Rezensionsdienst von socialnet besprochen wurden.

Geld ist Realität und Fiktion

Diese Aussage klingt erst einmal banal und wenig aussagekräftig; gilt doch das Vorhandensein des Zahlungsmittels und gleichzeitig des Wertersatzes als selbstverständlich; und kaum jemand macht sich Gedanken darüber, wie wenig hinterfragt und auch kritisch betrachtet wird, was Geld eigentlich ist, welche Bedeutung es im individuellen und gesellschaftlichen Leben der Mensch eingenommen und welche Formen der Vereinnahmung Geld bewirkt hat. Wie der flapsige und vieldeutige Spruch – „Geld ist nicht wichtig, wenn man genug da davon hat“ – gedeutet wird, immer kommt dabei die Bedeutsamkeit der Geldwirtschaft im Leben der Menschen zum Ausdruck. Dass dies in der Geschichte der Menschheit nicht immer so war, zeigt D. Graeber mit seinem Buch „Schulden“ auf [1]. Der Zusammenhang von (Geld-)Besitz, Ansehen, Macht, Politik und Weltanschauung hat sich dermaßen in das Alltagsdenken eingegraben, dass er sich im individuellen und kollektiven Bewusstsein lapidar wie bedeutsam ausdrückt: „Pecunia non olet“ (Geld stinkt nicht) – „Geld hat immer recht“. Parallel dazu verlaufen die im Alten Testament geschriebenen Mahnungen: „Wer dem Gold nachjagt, versündigt sich“ (Jesus Sirach, 31,5), wie im Neuen Testament: „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes gelangt“ (Matthäus 19, 23-24). Auf den bildlichen, mentalitäts- und religionsgeschichtlich überlieferten Darstellungen von Geldgeschäften überwiegen die Abbildungen, die den (Geld-)Geschäftemacher entweder als den gierigen, unersättlichen und skrupellosen „Geldsäckel“, oder als den verräterischen, hinterlistigen Verräter mit dem „Judasgeld“ zeigen. Betrachten wir die Einstellungen und Praktiken, wie Menschen im Mittelalter mit Geld, eben mit Münzen umgegangen sind, kommt eine interessante Beobachtung zutage: Geld hat in dieser geschichtlichen Periode der Menschheitsgeschichte „keine vorrangige Rolle gespielt (…), weder in ökonomischer oder politischer, noch in psychologischer oder ethischer Hinsicht“.

Collage Geld, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer

Collage Geld, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer

Diese überraschende Feststellung stammt vom Nestor der französischen Mittelalterforschung und einem der führenden Historiker Europas: Jacques Le Goff. Der sich im 14. Jahrhundert vollziehende Wertewandel von der Silber- zur Goldmünze brachten die labile Stabilität der Edelmetalle massiv durcheinander und ließ Venedig als überregionalen Handels- und Umschlagplatz zur wirtschaftlichen Blüte und zum europäischen Machtzentrum aufsteigen. Die Einführung der Wechselgeschäfte im 15. Jahrhundert leitete die Form des Geldgeschäftes ein, das von der Barzahlung hin zum bargeldlosen Zahlungsverkehr entstand. Das Geld die Wurzel aller Dinge ist – dieser mehrdeutige Perspektivenwechsel, wie die Humanisten ihn vollzogen, beruht auf der Auffassung, dass Geld, Wohlhabenheit und Reichtum dann nicht der Verdammnis anheim fällt, wenn es der Förderung und Schaffung von Kunst- und Luxusgegenständen diente. Le Goff widerspricht der Auffassung, dass sich der Kapitalismus im Mittelalter gebildet habe. Er führt dabei mehrere Gründe an, die gegen die Annahme sprechen, vor allen die fehlende Institutionalisierung der Markt- und Geldwirtschaft, die erst bei der Entstehung der Börse ab 1609 in Amsterdam einsetze; vielmehr war es die religiös bestimmte Caritas, die sowohl als Tugend, wie auch als gesellschaftlicher Wert bedeutsam war und sich als „Ökonomie der Gabe“ zeigte.

Der Blick in die Geschichte erlaubt es uns, im Vergangenen Hinweise und Richtwette für Gegenwärtiges und Zukünftiges zu erhalten; diese Binsenweisheit gewinnt nicht zuletzt dadurch an Bedeutung, wenn sie mit der Frage konfrontiert wird, wie die Menschen im Mittelalter mit Geld umgegangen sind. Die erstaunliche Erkenntnis, „dass es keinen mittelalterlichen Geldbegriff gab“, jedenfalls nicht im kapitalistischen Sinn, weil die Edelmetallknappheit und die dezentralisierten Märkte dies gar nicht ermöglichten; vielmehr herrschte eine „Ökonomie der Gabe“ und damit ein Spezifikum, das für die Menschen des Mittelalters charakteristisch war [2].

Der Mensch ist ein politisches Lebewesen

Die aristotelische Bestimmung, dass der Mensch ein politisches Lebewesen sei, da sich bei ihm die Vorstellungen und Haltungen zum Leben, im Unterschied zu Tieren, nicht weitgehend auf das schlichte Leben beschränke, sondern es dem Menschen auf ein gutes, glücklich-gelingendes Leben ankomme, er nicht ohne seinesgleichen leben könne und er zudem mit Logos, Verstand und Vernunft ausgestattet sei [3], hat in der abendländischen Anthropologie längst eine wesentliche Verankerung gefunden. Die Deutung von Welt als Existenz- und Lebensraum der Menschen lässt sich zum einen als ein deskriptiver Akt des historischen Gewordenseins der Menschheit verstehen, zum anderen als Reflexion von Entwicklungen, die sich (auch) darauf beziehen, wie die Gemeinschaften, Nationen, Staaten und Kulturen sich gebildet und dies in ihren jeweiligen, spezifischen Kommunikationsformen ausgedrückt haben. Die Nachschau, „wie wir wurden, was wir sind“ (Bernt Engelmann), bedarf der Betrachtung, wie sich die metaphysischen Wurzeln und Weltbilder, die uns eigen sind, entwickelt haben, beginnend mit der griechisch-römischen Geschichte, bis hin in unsere Zeit [4]. Politische Ideen haben sich immer verbunden und verbinden sich weiterhin mit den Ethiken und Wertvorstellungen, wie sie sich aktuell in der von den Vereinten Nationen 1948 proklamierten, allgemeinverbindlichen und nicht relativierbaren Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte darstellen und verbunden sind mit dem Anspruch, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“. Die Umsetzung freilich unterlag und unterliegt immer auch Konsekrationen, Konsternationen, Konflikten und Konsequenzen für das konkrete menschliche, individuelle und gesellschaftliche Leben der Menschen. Beim Gang durch die Geschichte der Menschheit zeigt der Augsburger Sozialwissenschaftler auf, welchen Einfluss politische Ideenkonstruktionen und Theoriebildungen über die Jahrtausende hinweg auf Vorstellungen von einem „guten Leben“ und einem friedlichen wie konfliktträchtigen Zusammenleben der Menschen auf der Erde ausüben und mit Fragen wie: „Was ist Macht?“ – „Was bedeutet Gerechtigkeit in der Gesellschaft?“ – „Wer soll wen regieren?“ zeitgeschichtliche, evolutionäre und revolutionäre Veränderungen bewirken [5]

Humanismus und Kritik = Weltbewusstsein

Als das Europäische Parlament in Straßburg vom 21.–22.11.1991 ein Symposium zum Thema „Weltkultur und Europa – ein Dialog der Zivilisationen“ veranstaltete (vgl. dazu: UNESCO-Kurier 7/8-1992), da ging es vor allem um die Frage, ob und inwieweit „Universalität eine europäische Vision“ darstellt, wie sich die Janusköpfigkeit des europäischen Werdens und der Machtentwicklung (Enrique Barón Crespo) auf die Forderungen nach universeller Ethik (Karl-Otto Apel), auf die sich in der interdependent entwickelnden Welt „vielschichtige Universalität“ auswirkt (Sami Naïr), sich als „gemeinsame Grundzüge der Menschheit“ identifizieren lässt (Mahmoud Hussein), in kolonialen und neokolonialen Imperialismen und Dominanzen auftauchen (Ahmadou Kourouma), als Freiheitsbegriff die Grenzen des Kalten Krieges sprengt (Antonin Liehm), sich in den Fragen nach den kulturellen Quellen wiederfindet (Ernesto Sábato) und im europäisch-asiatischen Dialog artikuliert (Wang Bin). Es waren zweifelsohne drängende Fragen, die auch als eine Antwort auf die Foucaultsche Klage verstanden werden können, man könne in unserer heutigen Zeit (1971) nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken. Seitdem hat sich ohne Zweifel bei den europäischen und globalen Denk-, Such- und Argumentationsprozessen einiges getan. Die Suche nach der Menschlichkeit in der Vielfalt der Kulturen [6], und die Fragen nach dem Menschsein in der Moderne werden drängender [7]. Der anthrôpos unterscheidet sich vom zôon, dem Tier, nicht nur dadurch, dass der Mensch ein sprach- und vernunftbegabtes Lebewesen ist, sondern auch Anteil am unvergänglichen und göttlichen Geist hat. Er ist somit fähig, seinen Lebensraum human zu gestalten; so jedenfalls Aristoteles in seiner Ethik und Metaphysik. Das philosophische Nachdenken darüber, was der Mensch ist und wie er als menschliches Gemeinschaftswesen in der Welt existieren sollte, zieht sich durch die ganze Menschheitsgeschichte. Die Spannweite reicht dabei von der Fähigkeit des Menschen als Schöpfer, bis hin zum Zerstörer. Der Welterforscher Alexander von Humboldt hat die Suche nach dem Menschsein in einem (intakten) Lebensraum als „Weltbewusstsein“ bezeichnet, dass die Menschheitsfamilie in Einer Welt lebt und diese allen Menschen gehört. Die Fragen, wem gehört die Welt? [8], „Wer regiert die Welt?“ [9], treibt uns Menschen in unserem alltäglichen, lokalen und globalen Denken und Tun um. Und je nach Reflexionsgrad und Intellekt fällt auch die Antwort aus. Der Sozialwissenschaftler Oliver Kozlarek von der Universidad Michoacana in Morelia / Mexiko, ist ein Weltensucher, der in den Geistes- und Kulturwissenschaften für eine „kulturelle Wende“ hin zu einem neuen humanistischen Denken wirbt, bei dem es darauf ankommt, in der wissenschaftlichen Forschung auf die „Kenntnis von den Menschen, die unsere Welt bewohnen, und ihren Kulturen inspiriert werden“ zu setzen. In der Zusammenschau von Humanismus und Kultur entwickelt der Autor eine humanistische Sozialtheorie für die globale Moderne, indem er „die Moderne als planetarischen Zustand menschlicher Beziehungen“ begreift [10].

Die Wechselbeziehungen von Liberalismus, Kapitalismus und religiösem Ethos

Von der beckmesserischen, allen Erkenntnissen und Sichtbarkeiten zuwiderlaufenden Lob- und Verteidigungsstrategien der kapitalistisch und neoliberal orientierten Wachstumsideologie, bis zur (noch zaghaften) Propagierung eines „Green Growth“ – die lokalen, regionalen und globalen Auseinandersetzungen über ein zukunfts- und nachhaltig orientiertes Überleben der Menschheit gestalten sich weiterhin kontrovers. Bereits in den Berichten an den Club of Rome Anfang der 1970er Jahre wurde von den „Grenzen des Wachstums“ gewarnt, im Brundtland-Bericht der Weltkommission für Umwelt und Entwicklung 1987 das „throughput growth“, das „Durchfluss-Wachstums“ – Denken und Handeln angeprangert, in der Agenda 21 der Konferenz der Vereinten Nationen für Umwelt und Entwicklung 1992 angemahnt, dass „die Menschheit ( ) an einem entscheidenden Punkt ihrer Geschichte (steht)“, das New Yorker Worldwatch Institute im Bericht zur Lage der Welt 2009 warnt, dass der Planet Erde vor der Überhitzung stehe [11] und im Bericht zur Lage der Welt 2010 auffordert, „Nachhaltigkeit als neuen Lebensstil“ zu praktizieren [12]. Doch die politischen und ökonomischen Krisen, Klima- und Hungerkatastrophen in der Welt, wie sie sich derzeit (wieder) auftun und die Existenz der Menschheit. In dieser unübersichtlichen, zivilgesellschaftlich wie weltanschaulich auseinanderstrebenden Gemengelage des homo oeconomicus, der eigentlich, folgt man der aristotelischen Diktion, ein zôon politikon, ein politisches Lebewesen ist, melden sich auch politische Ökonomen, Religionswissenschaftler und Historiker zu Wort [13]. Im Tenor herrscht dabei die Aufforderung vor, einen Perspektivenwechsel bei der menschlichen Lebensgestaltung vorzunehmen, wie dies die Weltkommission Kultur und Entwicklung 1995 drastisch formuliert hat: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“.

Wider die strukturierte Verantwortungslosigkeit

Ursachen und Wirkungen der aktuellen, lokalen und globalen Wirtschafts- und Finanzkrisen werden, je nach ökonomischem, politischem, professionellem und existentiellem Stand(ort)punkt, unterschiedlich thematisiert. Die Einschätzungen, Analysen reichen dabei von Kassandrarufen bis zur Verabreichung von Beruhigungspillen. Immer geht es dabei um die Frage, ob das kapitalistische und neoliberale (Ideologie- und) Wirtschaftssystem imstande ist, die Krisen zu überwinden [14], oder ob es eines grundlegenden (und revolutionären) Perspektivenwechsels bedarf [15]. Die Erkenntnisse, dass der Mensch nicht für die Wirtschaft, sondern die Wirtschaft für den Menschen da zu sein habe, ist in diesen Auseinandersetzungen bislang erst leise und zögerlich zu vernehmen. Der Kampf der beiden ungleichen Gesellen – Macht und Ohnmacht – scheint in der sich immer interdependenter, entgrenzender, ungleicher und globalisierender entwickelnden (Einen?) Welt längst zugunsten der Wirtschafts- und Finanzmacht entschieden zu sein Und doch: Die alten Fragen nach den Grenzen des Wachstums scheinen die scheinbar Ohnmächtigen immer deutlicher auf den Plan zu rufen, um das trotzige und selbstbewusst formulierte „Dennoch“ in das Bewusstsein der Menschen zu bringen: Eine bessere, gerechtere und nachhaltige Eine Welt als Allgemeingut ist möglich! Es sind Wirtschafts-, Sozial-, Gesellschafts- und Kulturwissenschaftler, Psychologen und Philosophen, die dem verantwortungslosen Treiben auf den Finanzmärkten nicht länger tatenlos zuschauen wollen, sondern nach Theorien suchen und Analysen formulieren und über eine (humane) „Weiterentwicklung der empirisch-theoretischen Forschung finanzmarktlicher Phänomene und Institutionen“ nachdenken. An der Universität Mainz wurde 2009 das DFG-Forschungsprojekt „Ökonomisches Rechnen. Die Erzeugung kalkulativer Wirklichkeiten in der Finanzwirtschaft“ eingerichtet. In zwei Arbeitstagungen im Sommer 2010 und 2011 wurden die ersten Konzepte dazu diskutiert. Der Forschungsdiskurs und die bisher vorliegenden -ergebnisse werden in die Spannweite von finanzpolitischem „Drama“ und „Mythen“ eingeordnet, die sich in den Vorstellungen von Beherrschbarkeit, Kontrollierbarkeit und Erfolg artikulieren. Weil aber die Informationen, Methoden und Strategien der Finanzwirtschaft eher verschlossen und als „Geheimwissenschaft“ denn als offene, demokratische Prozesse vollzogen werden, kommt der soziologischen Betrachtung, Analyse und der wirtschaftssoziologischen Netzwerkforschung eine große Bedeutung zu [16].

Über bequeme, scheinbar logische, aber fatale „An-Sich“-Diskurse

Zeichen der Zeit, das sind sowohl Leitlinien für öffentliche Einstellungen und Meinungen, Ausbreitung von Mainstream, Pflege und Leben von Gewohntem, als auch Herausforderungen zum Perspektivenwechsel. Es sind die ethischen und dianoetischen Tugenden; die darauf gründen, dass der Mensch ein vernunftbegabtes und nach einem guten Leben strebendes Lebewesen ist, die „an sich“ dazu führen müssten, dass der anthrôpos mit Geist und Verstand danach trachtet, als zôon politikon, als politische Existenz zu leben. Weil aber menschliches Dasein auf der Erde sich immer schon als selbst- und machtsüchtig darstellt, bedarf es eines eigenständigen, auf die Gemeinschaft der Menschheit hin orientiertes Denken und Handeln. Das aber ist egoistisch nicht zu haben; vielmehr kommt es darauf an, den Verstand einzuschalten, kritisch zu denken und zu erkennen, dass, wer mit sich und der Welt nicht einverstanden ist, wie erst recht derjenige, der damit einverstanden ist, philosophieren muss. In die Tiefen des Denkens hinab- und in die Höhen des Utopischen hinauf zu steigen, das wollen Denker zweifellos, vor allem dann, wenn sie aufzeigen möchten, dass dem Menschen Rationalität eigen ist:, es also darauf ankommt, „die Gegenwart nicht bloß anhand ihrer Symptome zu reproduzieren, (sondern) Gegenwart … zu überschreiten, indem nach den Sinngebungsmustern des menschlichen Zusammenlebens … gefragt wird“. Die Freiburger Philosophin und Theologin Andrea Günter verschreibt sich dabei einem symbolischen Denken, wie sie es vor allem beim griechischen Philosophen Platon vorfindet und den Apologeten festmacht. Mit ihrer Kulturanalyse will sie den eingefahrenen und seit Jahrtausenden festgemauerten Dualismus von Politik und Ökonomie auf den Prüfstand zu stellen und beide Denk- und Handlungsrichtungen miteinander vereinen. Bei Platon findet sie dazu das philosophische Handwerkszeug, weil er „wie kein anderer den Grundstein dafür gelegt hat, Politik und Ökonomie für zwei Grundmomente zu halten, die miteinander jegliches menschliche Tun organisieren“. Sie findet darin den Kitt, der beides verbindet: Die soziale und Geschlechtergerechtigkeit. Sie ist damit bei der ganz aktuellen Frage und Problematik angekommen, „welche politische Kultur vonnöten ist, damit die Suche nach Gerechtigkeit als kulturstiftendes Scharnier zwischen dem Ökonomischen und dem Politischen wirksam werden kann“. Sie verbindet soziale mit Geschlechtergerechtigkeit, indem sie die in Island entwickelten und im dortigen ökonomischen und gesellschaftlichen Leben funktionierenden fünf weiblichen Grundwerte den traditionellen Machtkonstellationen entgegen stellt:„Risikobewusstsein: Wir werden in nichts investieren, was wir nicht verstehen“ / „Wir wollen Kapital nur investieren, wenn nicht nur wirtschaftlicher Gewinn dabei herauskommt, sondern auch positive gesellschaftliche und ökologische Effekte“ / „Wir entscheiden auch emotional: Wir investieren nur in Unternehmen, deren Betriebskultur uns behagt“ / „Wir wollen Klartext reden, weil wir davon überzeugt sind, dass die Wirtschaft eine verständliche Sprache sprechen sollte“ / „Wir wollen dazu beitragen, dass Frauen wirtschaftlich unabhängiger werden, weil es durch wirtschaftliche Unabhängigkeit leichter ist, so werden zu können, wie man sein will“ [17].

Die Wirklichkeit und die eigene Wirklichkeit

Wie bitte? Soll es zwei Wirklichkeiten geben? Wäre dann die eine „Wirklichkeit“ nicht unwirklich und die andere, echte „Wirklichkeit“ nicht die einzig wirkliche? Eine vertrackte, unwirkliche Unterscheidung! Oder haben wir es mit einer Abstraktion oder hamartia zu tun, wie Aristoteles den Irrtum bezeichnet als etwas, wovor man sich fürchtet, was man nicht tun soll? Wir sind bei der problematischen Nachdenke, ob die Realität, die wir in unserem alltäglichen und gesellschaftlichen Leben wahrnehmen, die wirkliche Wirklichkeit oder eine gemachte, vorgespiegelte und vertauschte Wahrheit ist [18]. Es ist das „Rätsel der Erkenntnis“, das uns danach fragen lässt, ob wir erkennen können, wie Realität entsteht und wie wirklich sie ist, und es ist überhaupt die Frage nach der „Wahrheit“, wie sie ist und gemacht ist. Die Versuchungen und die Fallen liegen auf der Straße und umgeben uns Menschen in unserem alltäglichen Denken und Tun, das gute Leben mit dem materiell voll gefüllten und ausgestatteten Dasein zu verwechseln. Dabei ist das konsumtive Gegenargument – „Aber wir Menschen wollen ja nicht mehr auf den Bäumen leben“ – ein vorgeschobener und kalkulierter Einwand, ja nicht Alternativen zu denken oder gar auszuprobieren; es könnte nämlich sein, dass wir zu der Frage kommen: „Könnte es nicht sein, dass die Welt, in der wir zu leben meinen, nichts anderes ist als eine einzige spekulative Fälschung?“. Diese Frage nämlich stellt der Psychiater, Psychotherapeut und Diplomtheologe Manfred Lütz, der in Köln das Alexianer-Fachkrankenhaus für Psychiatrie, Psychotherapie und Neurologie leitet und bereits mehrere Bücher vorgelegt hat, in denen er gegen den Stachel von etablierten, akzeptierten und gängigen medizinischen und allgemeinen Meinungen und Auffassungen löckt, wie etwa mit seinem Buch „Irre! – Wir behandeln die Falschen. Unser Problem sind die Normalen“ (2009). Er identifiziert unsere Lebensauffassungen, Einstellungen und Erwartungshaltungen als „Bluff!“, als einen gigantischen, gesteuerten und manipulierten Schwindel, einen Irrtum und die Vorspiegelung von Trugbildern und Scheinwelten. Als Psychiater ist er allerdings nicht der Meinung, dass die „Fälschung der Welt“ ein psychiatrisches Problem darstellt; vielmehr ist er der Auffassung, „dass wir alle unter machtvollen Einflüssen stehen, die uns daran hindern, die Welt so zu sehen, wie sie in Wirklichkeit ist, und dass diese Täuschung inzwischen gefährliche Ausmaße annimmt“. Damit nimmt er die Überzeugung auf, dass der Mensch ein zôon politikon, ein politisches Lebewesen ist, das, nach Aristoteles, in der Lage ist, vernunftgemäß zu denken und zu handeln und ein glückliches Leben nur in Verantwortung und Gemeinschaft mit den Mitmenschen zu führen. Diese erst einmal utopisch anmutende und scheinbar unrealistische Vorstellung stattet der Autor allerdings aus mit ganz konkreten Überlegungen und Situationsbeschreibungen, die unser „wirkliches“ Leben als recht „unwirklich“ erscheinen lassen. Mit seinen historischen und realen Reflexionen liefert der Autor keine Rezepte, wie das Falsche, das Vorgegaukelte, das gesellschaftlich und ideologisch Gemachte erkannt werden kann; vielmehr kommt es darauf an, den Adornoschen Satz – „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ – als eine wirkliche Herausforderung zum Perspektivenwechsel in unserem lokalen Alltag wie im globalen Menschsein zu verstehen [19].

Sind rationale Letztbegründungen möglich?

Immer dann, wenn es um grundlegende Fragen des Menschseins und um das euzôia, das gute Leben (Aristoteles) geht, werden Paradigmen formuliert, die als Gebote / Verbote gesetzt, als nichtkritisierbare und unumstößliche Gesetzlichkeiten und Selbstverständlichkeiten postuliert, oder als religiöse und naturrechtliche Voraussetzungen betrachtet werden. Am aller wenigsten freilich sind Einstellungen zu Normen und Verhaltensweisen zu akzeptieren, die den alltäglichen, vielfach nicht reflektierten Vorstellungen unterliegen: „Das haben wir schon immer so gemacht!“. Der Anspruch, lokal und global allgemeingültige und -verbindliche Werte und Normen zu schaffen, wird mit der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärungen der Menschenrechte eingelöst. Zwar unterliegen Wertvorstellungen über menschliches Verhalten immer auch Traditionen und kulturellen Entstehungsprozessen [20], doch es muss eine „affirmative Genealogie des Universalismus der Werte“ geben, soll ein friedliches, gerechtes und humanes Zusammenleben der Menschen auf der Erde möglich sein. Der Soziologe und Sozialphilosoph Hans Joas widerspricht dabei dem bisherigen, kontroversen Diskussions- und Argumentationsverlauf um die Menschenrechte, ob „die Menschenrechte eher auf religiöse oder auf säkular-humanistische Ursprünge zurückzuführen sind„; vielmehr stellt er fest, dass es eine fundamentale Alternative zu den genannten Positionen gibt: „Sakralität, Heiligkeit…, den Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses aufzufassen ..., in dem jedes einzelne menschliche Wesen mehr und mehr und in immer stärker motivierender und sensibilisierender Weise als heilig angesehen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert“ wird. Das mögliche Missverständnis, dass Sakralität vornehmlich als religiös aufgefasst werden könne, räumt er dadurch beiseite, indem er darauf verweist, dass „subjektive Evidenz und affektive Intensität“ die Grundpfeiler eines so verstandenen sakralen Denkens und Handelns darstellen und die „Sakralisierung der Person“ zum Ziel hat [21].

Homo oeconomicus oder Homo oecologicus?

Umwelt ist Aufklärung: Die Umweltproblematik ist ein unendliches Thema, eine unendliche Geschichte. Bei dieser eher hilflosen Kennzeichnung einer Situation schwingt etwas mit, was der Mensch benutzt, wenn er von den Imponderabilien kapituliert, einfach ausgedrückt: sie nicht zu durchschauen, einzuschätzen, nicht mit ihnen umzugehen vermag. Es ist die „neue Unübersichtlichkeit“, die insbesondere die ökologische Kommunikation bestimmt. Denn immer, wenn „Bewegungen“ entstehen, entwickeln sich Stimmungen und Gewissheiten, die das menschliche Denken und Handeln präformieren oder umwälzen. Damit sind wir an einem entscheidenden Punkt menschlicher Kommunikation angelangt: Wirklichkeiten und Utopien auseinanderhalten und gleichzeitig sie so miteinander zu verbinden, dass sie nicht im Wust der scheinbaren und tatsächlichen „Sachzwänge“ untergehen. Im „Ozean der Literatur“, der sich auftut, angesichts der hausbackenen bis seriösen, der populären bis populistischen, der objektiven bis subjektiven Verlautbarungen und Analysen, ist es sowohl ein gewagtes Unternehmen, als auch ein löbliches Vorhaben, eine Geschichte der Ökologie zu verfassen. „To be not an optimist, nor a pessimist, be Possibilist“, diese Einschätzung traf Jacob von Uexküll anlässlich der Verleihung des Alternativen Nobelpreises 1988 an den brasilianischen Umweltaktivisten José Lutzenberger [22]. Die trotzige, gleichzeitig optimistische Umwelt-(aktivisten)Parole – „Eine andere Welt ist möglich“ – steht im Mittelpunkt eines Unterfangens, eine Geschichte der Ökologie zu schreiben. Der Bielefelder Historiker Joachim Radkau spricht von einer „historischen Denkblockade“ und von einem „Mangel an Geschichtsbewusstsein in der Umweltbewegung“; denn es sei überhaupt nicht ausgemacht, was die einzelnen Protagonisten, Umweltschützer und –politiker unter „Natur“ verstünden, und ob nicht jeder eigentlich nur „meine Natur“ meine und dabei nur den eigenen Nutzen im Sinn habe. Die Entstehung der Öko-Ära sei weit mehr vom Intellekt als von der Emotion bestimmt worden. Jedoch: Kaum eine Bewegung, die sich im Spannungsfeld menschlicher Wünschbarkeiten und Wirklichkeiten vollzieht, chargiert so extrem zwischen Anspruch und Wirklichkeit der individuellen, gesellschaftlichen, nationalen und globalen Erwartungen und Bedürfnissen an die Umwelt. Bei der Sichtweise – „Umwelt ist alles“ – geraten Umweltschützer, Experten und Konsumenten nur all zu leicht in das Dilemma mit dem Alles ein Nichts zu erreichen. Die Setzung von Prioritäten könnte dazu verhelfen, die Ohnmächte ökologischen Denkens und Handelns abzumildern. Aus dem globalen Diskurs haben sich Leitmotive als Ordnungsmerkmale herausgebildet, die die Konvergenzen, Kontroversen und Kongenialitäten bestimmen: Wasser-(-nutzung, -verbrauch, -verschmutzung, –kraft und -projekte) und Atomenergie. Am Beispiel der Kernenergiekontroverse lässt sich verdeutlichen, dass die üblichen Schubladen, wie sie sich im gesellschaftlichen Diskurs etabliert zu haben scheinen, nicht stimmen: Hier die jungen, dynamischen Befürworter des scheinbaren und unabdingbaren Fortschritts, dort die alten Ewiggestrigen, die das „Wie war es doch früher gut“ zelebrieren? Denn „um 1970 wandelte sich die Szenerie in dramatischer Weise. Mit dem amerikanischen Earth Day und der Erfindung der Umweltpolitik in den USA, dem Stockholmer Umweltgipfel von 1972, dem Europäischen Naturschutzjahr und weltweit vielen anderen Gleichzeitigkeiten bekamen Natur- und Umweltschutz einen internationalen, „progressiven Anstrich“. Mit der Hab-Acht-Stellung, die in der deutschen Diskussion um das „Waldsterben“ entstand, war der logische Schritt hin zur Rettung der Regenwälder nicht weit. Mit der kritischen, wiederum kontroversen Aufmerksamkeit auf die Entwicklung der Gentechnologie und die „Chemiesierung“ der Lebensgüter entstand die heute in besonders dringlicher Weise gültige Nachfrage: Darf der Mensch alles machen, was er kann? Die umfassende Analyse, die Joachim Radkau in seinem Buch “Die Ära der Ökologie“ vornimmt, akribisch und ausholend in die Gründe des historischen, philosophischen, kulturellen und politischen Denkens der Welt, könnte ein Wegweiser sein im Gerümpel der unterschiedlichen, hegemonialen, lokalen und globalen Interessen und Überzeugtheiten, wie sie sich derzeit in der ökologischen Kommunikation darstellen. Das Bild, das der Autor, gewissermaßen als Replik auf die Chaostheorie zum Schluss seines Buches benutzt – „Jede kleine gute Tat ein Kieselsteinchen ins wunderbare Mosaik des Lebens“ – will ja deutlich machen, dass es, trotz der scheinbar unbewältigbaren Imponderabilien, Zwänge und Notwendigkeiten, auf den Einzelnen, also auf dich und mich ankommt, wie die Welt sich human verändern kann [23].

Ist alles käuflich?

Kein vernünftig denkender Mensch wird diese Frage bejahen; allerdings zeigt die nicht seltene Antwort darauf – „aber vieles“ – dass es mit moralischen Fingerzeigen auch nicht getan ist. Der Wunsch „Wär‘ ich doch ein reicher Mann“ ist eben nicht nur ein Operettenthema, sondern durchzieht das menschliche Denken und Handeln – nein, eben nicht von Anfang an! Schauen wir auf die biblischen Geschichten, so wird deutlich, dass, wer dem Geld (Geld) nachjagt, sich versündigt, wie es im Alten Testament heißt, und dass eher ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher in das Himmelreich komme, wie im Neuen Testament geweissagt wurde. Dass Geld nicht stinke, wie dies der römische Kaiser Vespasian rechtfertigte, diente als Rechtfertigung dafür, dass man Geld benötige, damit es den Individuum und dem Staat gut gehe. Schließlich hat gegen die Vorbehalte dann doch der kapitalistische Spruch gesiegt: „Geld ist nicht wichtig, wenn man genug davon hat“. In der sich immer interdependenter, entgrenzender, materialisierender, kapitalisierender und ungerechter entwickelnden (Einen?) Welt wird das Problem des Geldproblems immer deutlicher: „Die Reichen werden reicher, und die Armen werden ärmer“, diese inhumane und unsoziale Situation führt dazu, dass immer mehr Menschen daran zweifeln, dass Geld glücklich macht und dass es eines Perspektivenwechsels bedarf, um den Umgang der Menschen mit materiellen Gütern nicht mehr nur unter dem Gesichtspunkts des kapitalistischen „Mehrwerts“ zu betrachten. „Dass mehr wird, wenn wir teilen“, als ein neuer Aufruf, die Lebenswelt der Menschen als Gemeingut (Allmende) zu verstehen, hat 2009 dazu geführt, das Konzept mit dem Nobelpreis für Wirtschaftswissenschaften auszuzeichnen [24], und ein neues Bewusstsein von „Commons“ zu entwickeln [25]. Der politische Philosoph von der US-amerikanischen Harvard-Universität, Michael J. Sandel, warnt davor, dass sich unsere (Eine?) Welt von einer Marktwirtschaft in eine Marktgesellschaft entwickelt, in der die Logik des Kaufens und Verkaufens nicht mehr nur für materielle Güter gilt, sondern sich auch zunehmend auf Lebensgrundlagen überträgt, die nicht „markt“fähig sind und sein dürfen. Weil Kosten und Nutzen zu scheinbar sich selbst erklärenden, gewissermaßen „logischen“ Kalkulatoren geworden sind, hat Bedeutung von Geld und vom Haben eine schier unwiderlegbare Logik entwickelt [26]. Unausweichlich landen wir dabei bei der Frage, ob man für Geld alles kaufen könne – und bei der ein-(zwei-) deutigen Antwort, dass es wohl Sachen und Ereignisse gibt, die für Geld (allein) nicht zu haben sind. Dass die Antworten dabei durchaus kontrovers diskutiert und gehandhabt werden, zeigt auf, wie Markt und Moral zusammen hängen, und dass dabei Imponderabilien ins Spiel kommen, die den (moralischen und tatsächlichen) Wert einer gekauften Sache, die eigentlich nicht käuflich ist, mindern; etwa ein Freundschaftsbeweis, ein persönliches Geschenk, ein Doktortitel, eine Ehrung, eine Blutspende, ein Liebesakt, usw. Auch wenn sich Ökonomen heftig darum bemühen, jeder menschlichen Tätigkeit einen Marktmechanismus zuzusprechen, müssen wir uns klar machen, dass Haltungen und Einstellungen, wie etwa Altruismus, Liebe, Großmut, Solidarität und Gemeinsinn nicht wie Handelsgüter angesehen werden können, „die verbraucht werden, wenn man sie nutzt“ [27].

Der Preis des Geldes und der Preis der Wahrhaftigkeit

Schon der griechische Philosoph Aristoteles hat beklagt, dass es für nomisma, Geld, keinerlei Grenzen zu geben scheint. Nachdem der Tauschhandel, der ja grundsätzlich darauf beruhte, dass Menschen Dinge, von denen sie mehr hatten, als sie selbst ge- und verbrauchen konnten, gegen andere Materialien eintauschten, die sie benötigten, verbunden mit der Einstellung, nicht mehr zu geben und zu nehmen, als man zum Leben brauchte, der Auffassung wich, dass man mit der Veräußerung einer Ware auch Gewinn machen und reich werden könne, also in die chrêmatistikê, die Gelderwerbskunst, übergegangen ist, seitdem ist, so sagen die einen, das Unglück in die Welt bekommen, während die anderen davon ausgehen, dass „alles seinen Preis“ hat. Der Homo oeconomicus, das egoistische, berechnende und rationale Individuum, ist gleichsam das „natürliche“ Wesen. Damit aber haben wir bereits das Problem im Visier:, und – oder versus? Wir werden verwiesen auf die Werte Ethik und Moral oder Egoismus und Eigennutz, von Gnade und Gabe oder Profit und Gier. Das aber ist nicht in erster Linie eine ökonomische, sondern eine philosophische Frage. Der französische Literaturwissenschaftler und Kulturanthropologe Marcel Hénaff, der an der University of California lehrt, setzt sich in einer historischen Tour d`horizon mit der Frage auseinander, ob es eine Beziehung zwischen Wahrheit (Moral) und Geld gibt. Er geht davon aus, dass dabei die eine Schiene des Marktgeschehens, der Gütertausch, vom symbolischen Gabentausch unterschieden werden müsse. Während das eine der Vermehrung von Gütern und Werten diene, würde das andere die Schaffung und Festigung von Anerkennungs- und Machtverhältnissen bedeuten. Damit landet er genau im historischen wie aktuellen Diskurs über den Wert der Ware und den Sinn ökonomischen Denkens und Handelns. „Wir wissen, dass keine kaufmännische Gleichung den Preis des Lebens, der Freundschaft, der Liebe oder des Leidens wird ausdrücken können; oder den der Güter des gemeinsamen Gedächtnisses. Oder den der Wahrheit“. Und wie ein Menetekel (oder Replik auf die aktuelle Situation der Weltwirtschaftskrise) malt der Autor die Vorstellung an die Wand, „ob die riesige Bewegung der modernen Wirtschaft – die ganze inzwischen weltweite Produktionsmaschine – am Ende nicht das letzte und radikalste Mittel ist, Schluss zu machen (mit den moralischen Wertevorstellungen)..., mit der Gabe... mit der Schuld (und dafür zu) produzieren, tauschen konsumieren ...“ [28]

Die Täuschgesellschaft

Dass in unseren Gemeinwesen, lokal und global, individuell und kollektiv, etwas nicht stimmt, ist eine sich über die Jahrtausende hinziehende Klage. Grundlage dabei ist die Vorstellung, dass der Mensch ein vernunftbegabtes, auf Gerechtigkeit, Genügsamkeit und nach euzôia, einem guten, glücklichen Leben strebendes Lebewesen ist, und pleonexia, ein Mehrhabenwollen als Abweichung des ethischen Menschseins verstanden wird. Mehr haben wollen als zu sein (Erich Fromm), oder die Erkenntnis, dass „Mehr für Weniger“ zu mehr gerechtem Wohlstand in der Gesellschaft führt [29], die Diskussion um ein „Allmende-Bewusstsein“ [30], die Erkenntnis, dass die Welt Allgemeingut ist (Elinor Ostrom), die Menschheitsfrage (Ian Morris), die Utopie, Gleichheit für die Menschheit zu schaffen [31], die Anklage, dass Reichtum Armut schafft [32], wie es gelingen kann, das Ungeheuer „Kapitalismus“ zu bändigen [33], die Analyse, wie die ökonomischen und ökologischen Krisen in der Welt zustande kommen und bewältigt werden können [34], die Nachschau, welche Mittel erforderlich sind, um eine andere, bessere Welt zu schaffen [35], die Erkenntnis, dass, wenn das System falsch programmiert ist, der gute Wille des Einzelnen an Grenzen stößt [36], und nicht zuletzt die Frage nach dem ökonomischen Ethos [37], es ist die Suche danach, wie das Bewusstsein der Menschen verändert werden kann und sie in ihrem ökonomischen Denken zu einem Perspektivenwechsel gebracht werden können. Da ist es interessant, wie ein Psychoanalytiker und Psychologe mit soziologischem, rechtsphilosophischem und literaturwissenchaftlichem Rüstzeug seine Sichtweisen über Banken- und Finanzkrisen, Schulden und Geld, Spekulationen und Korruption, Größenphantasien und Egozentrismen, in den gesellschaftlichen Diskurs einbringt: Tilmann Moser, legt seine Betrachtungen in dem Taschenbuch vor, deren Tendenz sich bereits aus dem Buchtitel ergibt: Wie unser Vertrauen missbraucht wird. Während der Tausch, als traditionelles Mittel zur Befriedigung der Grundbedürfnisse der Menschen, als traditionelle Wirtschaftsform und Versorgungsweise über Jahrtausende hinweg menschliches Denken und Handeln bestimmte, hat sich – durch Bevölkerungsvermehrung, Besiedlung und konsumtives Verhalten – der Waren- zum Geldwert entwickelt; doch daran hat sich erst einmal nichts wesentliches am Grundprinzip des Tauschens von Waren, die an einer Stelle vorhanden sind und an anderer gebraucht werden, verändert. Erst die Ablösung des Warenwerts durch den materiellen und virtuellen Kapitalmarkt hat „Geld“ im Wirtschaftsleben der Menschen eine andere Bedeutung. Mit einer einfachen umlautlichen Brechung verdeutlicht Tilman Moser das Problem: Tauschwirtschaft – Täuschwirtschaft / -gesellschaft“. Dabei ist es sinnlos, mit dem Finger auf andere zu zeigen und dabei zu vergessen, dass beim Fingerzeig drei Finger auf sich selbst zurückweisen. Der „Raubtierkapitalismus“, wie dies bereits 2004 als „paranoid-schizoides Phänomen der Globalisierung“ bezeichnet wurde [38], ist mitten unter uns! Wem freilich soll man da ins Gewissen reden? Den Einzelnen, der Gesellschaft, den Regierenden, den Kapitalisten? Wie bildet sich öffentliche Moral? Sicherlich nicht per Ordre Mufti, aber schon mit einem gerechten, demokratischen Ordnungssystem, mit Eingriffen in die Gier von Menschen in Betrieben und Konzernen [39].

Die Spannung zwischen Wohlstand und Plünderung

Während die Weltkommission für Umwelt und Entwicklung 1987 mit dem Brundtland-Bericht die Weisung hin zu einer ökologisch tragfähigen und nachhaltigen Entwicklung erteilte, die Konferenz der Vereinten Nationen für Umwelt und Entwicklung im Juni 1992 in Rio de Janeiro mit der Agenda 21 die „globale Partnerschaft“ ausrief, stellt sich die Weltsituation weiterhin defizitär dar. Das New Yorker Worldwatch Institute titelt 2011 den Bericht zur Lage der Welt als „Hunger im Überfluss“ und stellt fest, dass es heute in der Welt soviel hungernde Menschen wie nie zuvor gibt [40]. Und die ökumenische Vereinigung ACT-Alliance fordert in ihrem Positionspapier, das sie der vom 20. bis 22. Juni 2012 geplanten Konferenz Rio+20 vorlegte, endlich den globalen Paradigmenwechsel durchzuführen, einen glaubwürdigen Weg nach vorne zu weisen, so dass eine nachhaltige Entwicklung unterstützt wird, die ein Leben in Würde für alle auf der Grundlage der Menschenrechte, der sozialen Gerechtigkeit, des Naturschutzes und der nachhaltigen Nutzung natürlicher Ressourcen garantiert. Eine intakte Natur, die weder als urwüchsige Landschaft, noch als Ausbeutungsort betrachtet werden kann, sondern als notwendiger Lebensraum für die Menschen verstanden und mit dem Bewusstsein gelebt werden muss, dass der Mensch zur Erde und nicht die Erde dem Menschen gehört, ermöglicht es der Menschheit, zu überleben. Diese Erkenntnis ist verloren gegangen; und die Folgen des Raubbaus der Menschen an der Natur bedrohen die Menschheit, durch ein unkontrolliertes Wachstumsdenken und dem Streben nach „Immer-mehr“, durch die Schädigungen des Klimas, durch ungerechte lokale und globale wirtschaftliche Entwicklung, letztlich also durch die Zerstörung des eigenen Lebensraums. Pessimisten und Optimisten reagieren auf diesen Versuch der selbstverschuldeten „Selbstvernichtung“ in unterschiedlicher Weise: gleichgültig oder fatalistisch, gläubig oder euphorisch. Die Gesellschaft verkümmert zum Markt, der Lebenslauf der Einzelnen zum Wirtschaftsprozess. Es sind die Zusammenhänge zwischen Schaffen und Schauen, zwischen Sein und Scheinen, zwischen Schlamassel und Schmarotzen, zwischen Schmieren und Schröpfen, zwischen Schunkeln und Schwadronieren, zwischen Schwindeln und Schlichten, die sich im totalitären Kapitalismus in aller unmenschlichen Schärfe zeigen. Wie kann man diesen Zumutungen auf die Schliche kommen? Nicht mit der Keule oder mit revolutionärem Gehabe, sondern mit einem Haiku, einer traditionellen japanischen Gedichtform, die mittlerweile auch im deutschen lyrischen Schaffen Eingang gefunden hat und in der sich in kurzen Dreizeilern Sachen und Tatsachen auf den Punkt bringen lassen. „Brot & Spiele“ ist eine Replik auf die historische Mahnung „panem et circenses“, die der römische Satiriker Decimus Iunius Iuvenalis den Menschen in seiner Zeit vorhielt, sich von den Herrschenden und Mächtigen nicht mit (Zirkus-)Spielen abspeisen und ablenken zu lassen, sondern sich darauf zu besinnen, dass sie selbst es sind, die für den Lebensunterhalt und die eigenen Freiheiten sorgen müssten. Die Metapher eignet sich somit auch für die Forderung „Wir sind das Volk“, und die Aufklärung, dass Freiheit, soziale Gerechtigkeit und ein gutes Leben aller Menschen auf der Erde Grundvoraussetzungen für ein humanistisches Weltbewusstsein sind. Die Selbstverständlichkeiten, mit denen das Kapital „auf alle materiellen und immateriellen Güter der Gesellschaft“ zugreift und damit „das gesamte gesellschaftliche Leben, alle Subsysteme, alle sozialen, kulturellen und politischen Prozesse nach Verwertungsgesichtspunkten zu formieren trachtet“, gilt es durch kritische Einlassungen und Reflexionen über die gegenwärtige, dominante, kapitalistische Wirtschaftsordnung aufzudecken; und zwar (auch) an diejenigen, die erst einmal eine Abhandlung über ökonomische Theorien und komplizierte Beschreibungen über die verwirrenden Strukturen des Kunstmarktes nicht zur Hand nehmen [41].

„Heute leben und konsumieren wir alles andere als nachhaltig“

Mit dem Aufruf, im Leben der Menschen lokal und global eine„tragfähige Entwicklung“ anzustreben, wirtschaftliches Handeln nicht mehr nach dem Prinzip „business as usual“ zu praktizieren und „Durchfluss-Wachstum“ (throughput growth) als das zu erkennen, was es ist: Während wir glauben, unsere Wirtschaft wachse und müsse wachsen, berauben wir uns selbst unseres Wohlstandes, schien eine Perspektive zu wachsen und eine „globale Partnerschaft“ (Agenda 21) in Sichtweite zu sein. Spätestens seit diesem Datum gilt der Begriff „Nachhaltigkeit“ als die Lösung der vielfältigen Probleme in der Welt Es ist zum einen die Herkunft des Begriffs aus der Forstwirtschaft, die die Jahrtausende alte Erfahrung kennzeichnet, im Wald nicht mehr Bäume abzuholzen, als nachwachsen können; und es ist zum anderen die Sorge, dass sich die Menschheit in der Selbstzufriedenheit und Gier selbst den Boden entzieht, auf dem sie existiert [42] – und gleichzeitig den „Bodenrausch“ zu unterliegen. „Gier bricht Vertrauen“, so wird es allenthalben vielfach kommentiert, angesichts der vielfältigen, ökologischen, ökonomischen und politischen Katastrophen, die den Zustand der Welt bestimmen. Der ausgebildete Landwirt, Förster und an der HTWG in Konstanz lehrende Marketingberater Uli Burchardt ist Mitglied des Wirtschaftsrats der CDU und Attac-Mitglied (!). Er war langjähriger Marketing- und Vertriebschef der Firma Manufactum. Als Förster weiß er um die Verletzlichkeit und Bedeutung der Natur für Menschen; und als Marketingexperte kennt er die Bestimmtheiten, Sehnsüchte und Zufälligkeiten, wie Menschen mit Konsumgütern und den Dingen des täglichen Lebens wie mit Luxusgütern umgehen. Er setzt sich dafür ein, dass „Nachhaltigkeit“ vom Allerweltswort zum Konzept „für unsere gesamte Wirtschaft, für unser ganzes Leben“ wird. Sein Credo: Wir müssen „dem Fluch des niedrigen Preises abschwören, … dem Fluch der niedrigen Kosten den Garaus machen, … dem Fluch der hohen Renditen austreiben, … dem Fluch des mächtigen Mainstreams eindämmen, … den Fluch der falschen Kundenorientierung bekämpfen und dem Fluch der großen Konzerne die Stirn bieten“. Denn es ist der Zusammenhang, der den Fluch schafft! [43].

„Es ist die Pflicht zu handeln, nicht die, etwas zu unterlassen“,

mit diesem von der großen deutschen und europäischen Denkerin und Philosophin Hanna Arendt lapidar wie gleichzeitig bestimmend formuliertem Appell an den zôon politikon, wurden 2009 die zwölften Hannah-Arendt-Lectures und Hanna-Arendt-Tage eröffnet und das Skandalon „Welthunger und Weltwirtschaft“ thematisiert [44]. Die dreizehnten HALT 2011 setzten sich mit der aktuellen Fragestellung „Markt und Staat – Was lehrt uns die Finanzkrise?“ auseinander; und die vierzehnte Veranstaltung mit den ebenfalls brisanten Aspekten, wie Europa sich (geo-)politisch, kulturell, ökonomisch und ökologisch in der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden (Einen?) Welt positioniert und behauptet. Die politische, kulturelle und hegemoniale Bedeutung Europas, das mythologisch und historisch als (christliches) „Abendland“ oder Okzident bezeichnet wird, im Gegensatz zum islamisch orientierten „Morgenland“ oder Orient, hat philosophisch und machtpolitisch vielfältige Interpretationen erfahren; und es wurden zahlreiche, auch kontroverse Zuschreibungen vorgenommen. Etwa die undifferenzierte und scheinbar unbestimmte Aussage vom „alten Europa“, als einem geopolitisch zögerlichen und (unzuverlässigen?) Kumpan im Kreis der Weltmächte; aber auch die Frage danach, ob „das Universelle europäisch“ sei, wie dies in dem vom Europäischen Parlament in Straßburg vom 21. bis 22. 11. 1991 veranstalteten Symposium „Weltkultur und Europa – ein Dialog der Zivilisationen“ diskutiert wurde und sich bei der Suche nach der „europäischen Identität“ als Bilder [45], Erinnerungskultur und -orte zeigen [46]. Das schmale Bändchen, das die Vorträge und Diskussionen während der 14. Hannah-Arendt-Lectures und der Hannah-Ahrendt-Tage dokumentiert, kann man getrost anschaffen! Es sind Gedanken und Kontroversen, die notwendig sind, soll es gelingen, ein friedliches, sozial gerechtes und gemeinsames Europa in unserer EINEN WELT zu schaffen, nicht mit Hegemonie, Macht und Gewalt, sondern mit dem Gut, das für den europäischen Einigungsprozess das beste Schmiermittel ist: Globale Empathie in der demokratischen Zivilgesellschaft [47].

Ursachen von Entfremdung in der Arbeitswelt

„Arbeit ist das halbe Leben“ – oder mehr oder weniger? Es gibt alltägliche, psychologische und intellektuelle Zugänge zur Frage, was Arbeit mit den Menschen macht: Lust oder Last? Wohlbefinden und Bestätigung oder Mühsal und Zwang, Herausforderung oder Überforderung, Befriedigung oder Resignation ... „Arbeit“ ist ein persönlicher wie kollektiver, politischer wie pathologischer Begriff. Das Thema spielt demnach eine Rolle bei gesellschaftlichen wie weltanschaulichen Prozessen, in Bildung, Erziehung, Gesundheit und Krankheit. Es sind oft die menschlichen Anweisungen, die Verständnisse und Missverständnisse verursachen: „Ora et labora“ – oder „Müßiggang ist aller Laster Anfang“, im Sinne der aristotelischen „energeia“, dem griechischen pónos, oder das lateinische „neg-otium“, immer ist es die Rangfolge, die den Menschen suggerieren will, was zu tun ist! Es ist die uralte Frage nach Fremd- oder Selbstbestimmung, die den Diskurs um den Sinn und die Bedeutung von Arbeit im menschlichen Dasein bestimmt. Deshalb vollzieht sich das Nachdenken über Arbeit und Arbeitsethos meist in philosophischen, soziologischen und politischen Kategorien, verstanden als Herausforderungen der Aufklärung, Emanzipation und Befreiung aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit des Menschen [48]. Wenn Psychologen, Psychotherapeuten und Psychoanalytiker über „Arbeit“ reflektieren, geht es in erster Linie um die Frage, was „Arbeit mit den Menschen macht“, also darüber, wie das Individuum auf die Art und Weise reagiert, die die jeweilige Charakterentwicklung, Arbeitsauffassung und -stil hervorbringen. Es sind die klinischen Typologien, die erkennen lassen, wie „ursprünglich aus pathologischen Charaktertypen abgeleitete Formen der Normalität“ entstehen und erklären lassen. Dem im gesellschaftlichen Diskurs aktuell und äußerst kontrovers diskutiertem Phänomen von der „Krise der Arbeit“ steht nämlich das Dilemma von der „Erschöpfung durch Arbeit“ gegenüber. Der Göttinger Psychoanalyst und Internist Karl König beschäftigt sich schon seit langem mit Fragen der Charakterstrukturen auf den Arbeitsstil des Menschen und den daraus resultierenden Arbeitsstörungen. Er fasst seine bisherigen Forschungsarbeiten und klinischen Erfahrungen zusammen und zeigt auf, „dass eine Verbindung von Ich-Psychologie, die sich mit Ich-Funktionen, zum Beispiel mit den sogenannten Abwehrmechanismen, beschäftigt, in Kombination mit Erkenntnissen und Konzepten der psychoanalytischen Objektbeziehungstheorie eine differenzierte und dennoch übersichtliche Betrachtung ermöglicht“ [49].

Die Unfähigkeit, zwischen Preis und Wert unterscheiden zu können

Der neue Bericht an den Club of Rome (Jørgen Randers, 2052: Eine globale Vorhersage für die nächsten 40 Jahre) wiederholt, wovor bereits vor 40 Jahren der erste Bericht warnte, dass die Grenzen des Wachstums erreicht seien und, was wiederum vor 25 Jahren die Weltkommission für Umwelt und Entwicklung im Brundtland-Bericht betonte, ein business as usual und ein througput growth, ein „Durchflusswachstum“, für die künftige Entwicklung der Menschheit nicht mehr möglich sei, was vor fast zwei Jahrzehnten die Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ mit der dramatischen Aufforderung bestätigte: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“, und was in den jährlichen Berichten des New Yorker World Watch Institute zum Ausdruck kommt, dass die Menschheit auf eine Entwicklung zusteuert, die heutigen und künftigen Generationen völlig unvertretbare Risiken aussetze. Der von der neoliberalen und kapitalistischen Politik suggerierte Glaubenssatz, dass wirtschaftliches Wachstum allein der Weg in die Glückseligkeit der Menschen bedeute, hat sich mittlerweile als globaler Virus in das ökonomische Denken und Handeln der Menschen eingenistet. Das Immer-Mehr als Heilsbringer scheint wie eine unaufhaltsame Lawine das Leben der Menschen auf der Erde zu bestimmen; von der zynischen Ideologie, dass es keine Alternativen zum vorherrschenden Wachstumsdenken gebe, bis hin zur faktischen Macht des Finanzkapitals. Ex und Hopp, Konsumieren und Verbrauchen ohne Rücksicht auf Mitmenschlichkeit und Natur, das scheint die einzig denkbare Entwicklung der Menschheit zu sein. Die Auswüchse, die sich als Finanz- und Wirtschaftskatastrophen, als Verschuldungspolitik, als globale Verarmungsentwicklung und auf dem Ernährungssektor als von Menschen gemachte Epidemien, wie etwa dem Gammelfleischskandal, PSE und den zahlreichen weiteren verantwortungslosen, auf Gier und Profit ausgerichteten Produktions- und Vermarktungspraktiken [50]. Gegen eine „Zuvielisation“ (Klaus Töpfer) wird argumentiert; Begriffe wie „Wegwerfgesellschaft“ gelten als Synonyme für Verantwortungslosigkeit, Unbeständigkeit, Verschwendungssucht, Raffgier und Egoismus. In der Kultur- und Gesellschaftskritik haben Begriffe wie „Geld, Gier & Betrug“ Konjunktur (Tilmann Moser), steht die Frage nach Gut und Böse der Ökonomie auf der Tagesordnung (Tomás Sedlácek), wird die Diskrepanz zwischen Wohlstand und Plünderung angeklagt, und es werden Lösungsansätze diskutiert, wie wir den Wohlstand auf der Erde mehren können, ohne sie auszuplündern [51]. Weil aber der gute Wille des Einzelnen an Grenzen stößt, wenn das System falsch programmiert ist, bedarf es der Auseinandersetzung darüber, was Staat, Wirtschaft und Wissenschaft tun sollten, um Information, Aufklärung, Produktsteuerung und -überwachung zu gewährleisten, lokal und global. In Verbindung mit der Herausforderung, was jeder Einzelne tun kann, lässt sich bei Projekten bestaunen, die, wenn auch nur dann sichtbar, wenn man gewillt ist, genau hinzuschauen – und mitzumachen. Es sind faszinierende und motivierende Beispiele dafür, wie Nahrungsmittel schmecken, die etwa aus der Region und von Bauernhöfen stammen, die mit einem nachhaltigen Bewusstsein produzieren; vielleicht sogar, mit Gleichgesinnten, selbst die Produkte anbauen und schmackhaft zubereiten; bewusst einkaufen, auch bei Produkten, die nicht in unserer Umgebung wachsen und erzeugt werden, mit empathischem und solidarischem Bewusstsein, dass ein Lebens-Mittel notwendig ist für jeden Menschen auf der Erde – und Mangel wie Überfluss inhuman sind [52].

Wo Reiche wohnen und Arme vertrieben werden

Manchmal sollte man, wenn das Gefühl aufkommt, in einem falschen Film zu sein, entweder philosophieren, oder einen Roman schreiben; oder vielleicht doch eher dreinschlagen – auf „Heuschrecken“, „Shareholder-Value“, „Kasino-Kapitalismus“, „Raubtierkapitalismus“, „Kamikaze-Kapitalismus“? Die Argumente, dass es eines kooperativen Mensch-Natur-Verhältnisses bedarf, liegen vor. Die Notwendigkeit, einen Bewusstseinswandel vom homo oeconomicus hin zum homo mundanus zu vollziehen, haben uns Wissenschaftler ins Stammbuch geschrieben. Die ökonomische Erkenntnis, dass „mehr wird, wenn wir teilen“ und die Erinnerung, dass die Welt Gemeingut) ist, haben sogar 2009 Nobelpreisanerkennung gefunden (Elinor Ostrom); und die Aufforderung, dass wir Menschen vom Egozentrismus weg und hinkommen müssen zu „Commons“, bestimmen den alternativen Diskurs zum “Immer-Mehr“. Der britische Schriftsteller und Journalist John Lanchester, der sich bereits in mehreren Sachbüchern und -beiträgen zu den Ursachen und Auswirkungen der weltweiten Finanz- und Wirtschaftskrise geäußert und Partei bezogen hat für die Verlierer der Finanzmanipulationen und -spekulationen und gegen die Verursacher, die Spekulanten und neoliberalen Gewinnsuchten vorgeht, nimmt sich die Skandale und Katastrophen in einem Roman vor. Am Beispiel einer Londoner Straße mit ihren Gebäuden und Bewohnern, der Pepys Road, erzählt er die Geschichte von Menschen, die sich in der angesehenen und die Wohlhabenheit (einiger) Bewohner ausstrahlenden Wohngegend im Welt- und Finanzzentrum London eingerichtet haben; wie z. B. die des Bankers Roger Yount, der ganz selbstverständlich und ohne Skrupel in der Überzeugung lebt, dass seine Tätigkeit als Devisenhändler tagtäglich riesige Summen von Geldern virtuell im Web zu platzieren und im Sekundentakt ungeheuere Gewinne zu erzielen; Finanzmittel, die jeder realen Markt(wert-)-Analyse widersprechen und reine Spekulationsgeschäfte darstellen. Er hat keine Bedenken, denn das System ist so; und wer mit dem Strom schwimmt, kommt schneller voran! Der Banker, eingenordet in den kapitalistischen und neoliberalen Selbstverständlichkeiten, hat während seiner Alltags- und Zocker-Erfahrungen niemals an dem System gezweifelt – „Es war ihm in seinem Leben mehr oder weniger alles zugeflogen“ – bis die Blase platzte, und die erwarteten, im Familien- und privaten Budget einkalkulierten Boni zu Peanuts schrumpften. Vorher aber beunruhigte die Reichen in der Pegys Road, wie auch in anderen Londoner Bezirken der Wohl(an)ständigen, Belästigungen, die wohl von „Kommunisten“, „Neidischen“ und „Asozialen“, den Loosers in der Gesellschaft ausgingen und die Computerparolen, Graffitis an den Hauswänden und Flugblätter in den Briefkästen mit fett gedruckten Drohungen enthielten: WIR WOLLEN WAS IHR HABT! In den romanhaften Schilderungen werden plötzlich neoliberale Wirklichkeiten erkennbar, und Ansätze, wie Widerstand möglich wird [53].

Das gastrokapitalistische System ist am Ende

Ist die Menschheit nicht mehr zu retten? Diese Vermutung drängt sich auf, angesichts der nicht gehörten, nicht Ernst genommenen Warnungen. Fatalismus und Nihilismus wären dann die Lösungen. Aber es gibt Menschen, die nicht müde werden, für eine „Refeudalisierung der Welt“ einzutreten [54]. Es sind Wissenschaftler, die ein „Dennoch“ ausrufen gegen die neoliberalen und kapitalistischen Mächte> [55], die auftreten gegen neokolonialistische Strategien [56] und durch Kapitalismuskritik neue, humanere Ufer aufzeigen [57]. Die Gastrosophie, als Ernährungs- und Lebenswissenschaft vereint zahlreiche Wissenschaftsbereiche, die über Fragen des globalen Nahrungsgeschehens arbeiten, zu den Aspekten der Lebensmittelerzeugung, des Marktes und des Konsums forschen und Fragen der Esskulturen thematisieren. So sind die Disziplinen Soziologie, Pädagogik, Biologie, Psychologie, Anthropologie, Geschichte, Medizin und nicht zuletzt die Philosophie beteiligt, wenn es um Fragen des Essens und Genießens geht. Mit dem Sprichwort „Dummheit frisst – Intelligenz säuft!“ wird schon die Widersprüchlichkeit, Nützlichkeit und Fragwürdigkeit von rezeptartigen Ratgebern deutlich, die über Essen und Trinken, Konsumieren und Verbrauchen auf dem Markt sind. Ein schönes Beispiel für die Zwiespältigkeit des Nachdenkens über Esskulturen liefert der britische Philosoph, Schöngeist und Schriftsteller Roger Scruton mit dem vieldeutigen Titel seines Buches: „Ich trinke, also bin ich“ [58]. Das Buch des an der Universität Lüneburg tätigen Philosophen Harald Lemke, der auch am Interdisziplinären Zentrum für Gastrosophie der Universität Salzburg lehrt, handelt (direkt) nicht von einer Ästhetik des Genusses, sondern setzt sich mit der lokal- und global-politischen Frage auseinander: Wovon will die Menschheit in der Zukunft leben? Es ist also die immanent politische Frage nach dem „guten Leben“ für alle Menschen auf der Erde. Und es sind die Irrungen und Wirrungen, die Einbahnstraßen und Engpässe, die gesellschaftlichen und politischen Aspekte und nicht zuletzt die individuellen und kollektiven Wahrnehmungen und Einstellungen vom Haben und Sein (Erich Fromm), die einen Hau-Ruck herausfordern und Menschen zum Nachdenken darüber bringen, was und wie sie essen: „Ich sehe, was du isst, und ich weiß, wer du bist!“ – dieses interpretationsfähige Sprichwort drückt aus, dass jeder Einzelne von uns aufgefordert und in der Lage ist, sich als politischer Mensch bewusst zu werden, dass „jeder einzelne von uns tagtäglich die Verantwortung für die Zukunft der gesamten Menschheit trägt“ (Enrique Barón Crespo). Die Auf- und Abrechnung, die Harald Lemke vornimmt beginnt mit der Analyse über den Hunger in der Welt und der Frage, ob und inwieweit die Philosophie als Lebenswissenschaft bereit und in der Lage ist, den Skandal deutlicher anzuprangern und Perspektiven zu entwickeln, die ein Ende des Hungersterbens und -vegetierens in der (Einen?) Welt bewirken. „Der Gesichtskreis der politischen Gastrosophie“ wird deutlich bei der Frage, wie sich die Ökonomie als Machtfaktor positioniert und scheinbar naturwüchsig dominiert [59].

Mauern einreißen und gemeinsam etwas Neues bauen

Die Warnungen vor der Urbanisierung der Welt, von Landflucht und Anonymisierung der Menschen in der Verstädterung füllen mittlerweile Bibliotheken. Bei der Frage nach einer nachhaltigen Siedlungsentwicklung, wie sie in der Agenda 21 deutlich gestellt wird, wird einerseits die „Macht der Städte“ [60] und andererseits die Ohnmacht der ländlichen Regionen diskutiert. Dabei wird gelegentlich deutlich, dass es Menschen gibt, die dem „Immer-mehr-immer-schneller-immer-höher“ – Denken ein Kontra entgegensetzen. Einer der überzeugenden Perspektivenwechsler war der ehemalige Schweizer Manager Hans A. Pestalozzi (1929 – 2004), der sich Ende der 1970er Jahre auf „seinen“ Weg machte, seinen hochdotierten Job aufgab, sich auf eine Alm in den Bergen zurück zog und für sich die „positive Subversion“ entdeckte [61].Bei dieser Form von „Aussteiger“ handelt es sich allerdings nicht um Menschen, die alleine in Höhlen leben und von der Welt nichts mehr wissen wollen, sondern um wirkliche „Veränderer“, die durchaus den Appell der Weltkommission für Kultur und Entwicklung ernst nehmen: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“. „Von einem der auszog…“, das klingt wie der Anfang vom Grimmschen Märchen „Hans im Glück“; doch es ist die reale Geschichte des Intellektuellen und Architekten Johannes Liess, der 2003 mit seiner Familie in das durch die Abwanderung der Menschen vom Dorf in die Städte und industriellen Zentren fast ausgestorbene Dorf Lüchow in Mecklenburg-Vorpommern zog, dort ein leer stehendes Bauernhaus erwarb und sein Planungsbüro eröffnete. Es zogen weitere Familien und Freunde nach, so dass die neu entstandene Dorfgemeinschaft 2006 eine Landschule eröffnete und dadurch neues, jungen Leben ins Dorf kam; freilich nicht ohne Konflikte, die durch Verwaltungs-Obrigkeitsmacht, durch Unverständnis und fehlender Empathie bei den kritisch Zuschauenden und das ungewöhnliche Projekt Musternden entstanden sind und weiterhin entstehen. Wenn Träume Wirklichkeit werden, diese Wunschvorstellung schlummert in vielen Menschen. Und wenn die ländliche, in der Phantasie idyllisch sich darstellende Herkunft lebendig bleibt und nicht von der Gier und dem Haben-Streben ausgelöscht ist, dann ist schon ein Grundstein für die eigene Lebensgestaltung gelegt. So jedenfalls lässt sich lesen, was der Autor in seinem Buch schildert. Dabei zeigt sich kein „Eiapopeia“ oder ein mystisches „Gutmenschentum“, sondern es werden vielfältige Erfahrungen vermittelt, dass die Vision „artgerecht leben“ mit vielfältigen Verlockungen, aber auch Fallstricken verbunden ist [62].

Prekarisierung begünstigt egoistische und nationalistisch-ausgrenzende Orientierungen

Die sozialstaatlichen Entwicklungen, wie sie sich in Deutschland, in Europa und weltweit als Folge der lokalen und weltweiten Auswirkungen der Globalisierung vollziehen, haben das Wort geprägt: Die Reichen werden reicher und die Armen werden ärmer. Eine Fragestellung ist für eine demokratische und friedliche Weiterentwicklung in der Gesellschaft eminent: „Was bedeutet die Prekarisierung der Lohnarbeit für die Lohnabhängigen?“. Der Politikwissenschaftler Thomas Lühr will mit seiner polit-ökonomischen Betrachtung der Situation danach Ausschau halten, wie, warum und welche Auswirkungen die Prekarisierung der Lohnarbeit für die abhängig Beschäftigten haben. Seine These: Es sind nationalistisch-ausgrenzende Orientierungen und damit der Versuch der Lohnabhängigen, ihre Handlungsfähigkeit zu sichern. Die dabei eintretende Auflösung des Solidaritätsgedankens der abhängig Beschäftigten durch eine starke Individualisierung und Resignation führt nicht nur zu einer Hierarchisierung in den Beschäftigungsverhältnissen, sondern auch zu einer weiteren Ausdifferenzierung in „Unten“ und „Ganz Unten“. Die dabei entstehenden Verschlechterungen der Möglichkeiten zur Aufrechterhaltung der Verwertungsbedingungen der Arbeitskraft, die sich klassisch durch die Zugehörigkeit und Identifizierung zur „Klasse“ und zur gewerkschaftlichen Vertretung aufhalten ließen, werden in den Zeiten von wirtschaftlichen Krisen, von (personellen) Einsparungsstrategien und Betriebsverlegungen zu Konkurrenzsituationen um den Arbeitsplatz und damit zur Bedrohung der personalen Handlungsfähigkeit. Weil die traditionelle Klassen- und Interessenvertretung, etwa die Gewerkschaften, eher zu „Mitspielern“ als zu „Gegenspielern“ im Kapitalisierungsprozess geworden sind, hat sich eine „(Selbst-)Entmächtigung der Klasse der Lohnabhängigen“ vollzogen und rechtspopulistischen (weil „simplen“ und „eingängigen“) Argumentationen Tür und Tor geöffnet. Die deutlichen und zunehmenden rechtspopulistischen Orientierungen (nicht nur) der abhängig Beschäftigten sind Ausdruck der ökonomischen, konsumtiven und gesellschaftlichen Verhältnisse. Die vom Autor prognostizierte “Wiederkehr des Proletariats“ ist ein Hinweis darauf, dass die ersehnte Versöhnung von Kapital und Arbeit in weite Ferne gerückt ist, viel weiter übrigens, als die Sozialromantiker dies wahrhaben wollen. Es wäre die Aufgabe (auch) der Gewerkschaften als eben die Interessenvertretung der Lohnabhängigen, diese „als ein `Subjekt der Veränderung` zu begreifen – und nicht bloß als ein passives `Objekt` einer Stellvertreterpolitik“ [63]:

Der Anspruch auf ausreichende Ernährung ist ein Menschenrecht

In Artikel 25 der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, die als globale Norm und Ethik der Menschheit gilt, heißt es unmissverständlich u. a.: „(1) Jedermann hat das Recht auf einen für die Gesundheit und das Wohlergehen von sich und seiner Familie angemessenen Lebensstandard, einschließlich ausreichender Ernährung, Bekleidung, Wohnung, ärztlicher Versorgung und notwendiger sozialer Leistungen ...“; die Konferenz für Umwelt und Entwicklung hat im Juni 1992 in Rio de Janeiro in der Agenda 21 „Armutsbekämpfung“ als nachhaltige Sicherung der Existenzgrundlagen armer Bevölkerungsgruppen als ein wichtiges Ziel für eine humane, gerechte und friedliche Welt bezeichnet. Die Vereinten Nationen haben am 9. September 2000 beim Millenniums-Gipfel in New York vereinbart, die Armut in der Welt bis zum Jahr 2015 zu halbieren. Dass dabei Absicht und Verwirklichung erheblich auseinander klaffen und wie nicht wenige Experten meinen, das Vorhaben bis zum Zielzeitraum 2015 nicht zu erreichen ist, wird immer mehr zur Gewissheit. Das New Yorker World Watch Institute, das alljährlich Berichte zur Lage der Welt herausbringt, stellt in der Analyse für 2011 nicht nur fest, dass es von Jahr zu Jahr mehr hungernde und unterernährte Menschen gibt, sondern dass gleichzeitig die Wohlhabenden immer wohlhabender werden, die Kluft zwischen Arm und Reich in der Welt also zunimmt. Die Ursachen dafür sind vielfältig, und die Erkenntnis, dass „die Ernährung der Menschen und die Nährkraft des Planeten (...) unauflöslich miteinander verbunden und lebensnotwendig für unsere Zukunft (sind)“, wächst nur zögerlich und viel zu langsam im Bewusstsein der Menschen, und zwar lokal und global. Aufklärung, Information und Bildung sind die besten Wege, Armut in der Welt zu reduzieren. Wenn es schon (in absehbarer Zeit) nicht gelingen dürfte, die eklatanten Ungerechtigkeiten in der Welt abzuschaffen, ist der schulische und universitäre, interkulturelle Diskurs ein Mittel dazu, um diesem Ziel wenigstens ein Stück näher zu kommen. Der Anthropologe und Sozialwissenschaftler an der Fachhochschule Erfurt, Fakultät für Sozialarbeit („Menschen in besonderen Lebenslagen“), Ronald Lutz, hat, zusammen mit Christine Rehklau vom 6. bis 12.6.2010 eine internationale Woche zum Thema „Poverty and poverty reduction strategies in a global and regional context“ organisiert. Die Konferenzsprache war Englisch, weshalb auch der Tagungsband in englischer Sprache erscheint. Lehrende und Studierende der Jamia Millia Islamia Hochschule in Indien, der Universität Johannesburg in Südafrika, der Universität „Ivan Franke“ in Sambia und der Hochschule „Lvivska Polytechnika in der Ukraine, der Temple University in Philadelphia und der FHS Erfurt setzten sich mit den lokalen und globalen Ursachen von Armut und ihren Wirkungen auf Individuen und die jeweiligen Gesellschaften auseinander. Globalisierungsprozesse „regional as well as global changes… have and will still have main influences on every single country and must therefore be seen as an interlinked phenomenon“ [64].

Die neuen gesellschaftlichen Gefährdungen

Wenn es um Deutungen geht, wie sich gesellschaftliche Entwicklungen vollziehen und analysiert werden können, ist es manchmal hilfreich, dem Volk aufs Maul zu schauen. In Sprichwörtern und Zitaten nämlich kann man die Wegegabelungen, Sackgassen, Einbahnstraßen und vorplanierten Prachtboulevards er-fahren und eine Ahnung von den Wirklichkeiten, Prophezeiungen und Ideologien bekommen, die in der jeweiligen gesellschaftlichen Entwicklung angesagt sind. Es ist die doppeldeutige Zuweisung des Sprichworts „Ab durch die Mitte“, zum einen in der Bedeutung von „auf dem schnellsten Weg abtreten“, beim Theater; zum anderen in der militärischen Praxis des schmerzhaften und unwürdigen „Spießrutenlaufens“, die den gesellschaftlichen Status des Mittelstandes signalisiert. Oder es bieten sich Parallelen an, wie sie sich in der Spielanweisung beim asiatischen Go-Brettspiel zeigen: „Versuche nicht auf direktem Weg die Mitte zu besetzen“, weil du damit verlieren wirst und dem Gegner ein leichtes Spiel bietest. Auch das ebenfalls aus Asien stammende Sprichwort kann herangezogen werden: „Wer seine Mitte nicht verliert, der dauert“, was im deutschen Sprichwort heißt: „Wenn du mit dir selbst im Reinen bist, bist du sicher!“. Nicht von Ungefähr sind die gesellschaftlichen Auseinandersetzungen um Aufstieg und Macht und die Furcht vor Abstieg und Ohnmacht immer schon Bestandteil im gemeinschaftlichen Zusammenleben der Menschen gewesen; sie sind es heute noch und werden es auch in Zukunft sein! Sich dabei in der Mitte zu platzieren, suggeriert nicht selten das Gefühl von Sicherheit und Beständigkeit, verspricht Ausgleich, Wohlstand und Frieden und schützt vor den Gefahren, die sich an der Spitze oder kurz vor dem Abgrund auftun. Da erscheint es ratsam, sich in die Mitte zu begeben und für seine Lebensperspektiven den Mittelweg einzuschlagen. Diese, spätestens seit dem 18. und 19. Jahrhundert akzeptierte und in demokratischen Gesellschaften gewissermaßen als Mainstream eingeschliffene Entwicklung, gerät immer mehr ins Wanken: Wir da oben. Ihr da unten. Und die in der Mitten? Beim Versuch, hinaufzuklettern, stürzen immer mehr ab! Sich in der Mitte etablieren, das war Gestern! Heute, so pfeifen es die Spatzen von den Dächern, herrschen in der Mitte die Ängste vor; und die Egoismen schießen wie die Pilze nach einem satten Regen aus dem Boden! Das Juste Milieu, als Marker für diejenigen, die in der Mitte der Gesellschaft ordentlich bis üppig zurecht kamen und als Ausweis für ein anständiges Leben galt, steht in Frage. In der bundesrepublikanischen Geschichte bestimmten die Metaphern Mitte und Maß über die Jahrzehnte hin den Diskurs und schuf das Selbstverständnis, das vom Willen zum Wiederaufbau, über das Wirtschaftswunder bis hin zur wohligen Einrichtung des „Keine-Experimente“ – Slogans reichte. In der Mitte der Gesellschaft wird dabei eher mit dem Aufstieg geliebäugelt und dieser auch zielstrebig angegangen, als an den Abstieg auch nur zu denken. Das bedeutete allerdings auch, dass die in der Mitte darauf bedacht waren, dass nicht alles in der Gesellschaft Mitte ist; die Abgrenzungen hin zu denen da unten mussten in jedem Fall sichtbar und lebbar bleiben. Wem wundert es, dass dieser Mitte-Begriff sich bald auch soziopolitisch und geostrategisch zeigte? [65]. Spätestens seit der durch die Finanz- und Wirtschaftskrisen erschütterten scheinbaren Selbstverständlichkeiten, dass ökonomisches Streben nach dem Mehr(wert) und nach Wachstum die menschliche Existenz und ein „gutes Leben“ sichern könnten, geht Angst um bei denjenigen, die sich eingerichtet haben auf Wohlstand und ausreichendem Besitzstand. Es ist die Mitte der Gesellschaft, mit regelmäßigem Einkommen, das eine ökonomische Weiterentwicklung beim business as usual in Aussicht stellt, die darum bangen, ihre erworbenen Ansprüche an das Leben zu verlieren, oder zumindest vom gewohnten Lebensstandard Abstriche machen zu müssen. Was entsteht daraus, wenn eine Gesellschaft wie die in der Bundesrepublik (und in anderen Industrieländern) von einer „starken Mitte“ geprägt ist? Wenn diese Mitte ins Wanken gerät, oder abbröckelt? Wenn sich also wirtschaftliche und soziologische Veränderungen in diesem Gesellschaftsaufbau ergeben? Gibt es dann eine Revolution? [66].

„Occupy artikuliert sich durch seine Verräumlichung“

Über die Bedeutung des Raums für menschliches Leben und Handeln, für Er- und Ausbeutung, für Freuden und Leiden… gibt es vielfältige Erklärungsversuche und Bestimmungen. Im wissenschaftlichen Diskurs hat insbesondere der Wandlungsaspekt des Raums als „Turn“ eine neue Aufmerksamkeit für das „Zeitalter des Raums“ (Michel Foucault) erhalten. Der Lebensraum der Menschen wird in der sich ökonomisch, profitorientiert und neoliberal vollziehenden Entwicklung immer mehr zum „Markt“- und immer weniger zum „Chancengleichheits“ – und „Gerechtigkeits“ – Platz. Es sind insbesondere die sich im letzten Jahrzehnt zu Wort gemeldeten und etablierten Initiativen der Globalisierungskritiker, die mit der Überzeugung „Eine andere, bessere und gerechtere (Eine) Welt ist möglich!“ auf die Fehlentwicklungen in der sich immer interdependenter, entgrenzender und egoistischer gemachten Welt aufmerksam machen. Die ungute Entwicklung, die sich nicht zuletzt dadurch äußert, dass die Armen immer ärmer und die Reichen immer reicher werden – und zwar sowohl lokal als auch global – wird insbesondere von nichtstaatlichen Organisationen (NGO) und spontan entstandenen Oppositions-Gruppierungen kritisiert, die im freiheitlich-demokratischen Diskussionsprozess als „Pioniere der Zivilgesellschaft“ (Julie Fisher, in: UNESCO-Kurier 9/2000, S. 15) bezeichnet, von den Verfechtern der Kapitalismus-Entwicklung jedoch als „Spinner“ abgetan werden. Immerhin: Die zunehmende, wenn auch vorerst überwiegend intellektuell sich artikulierende System- und Kapitalismuskritik geht dabei davon aus, dass eine evolutionäre, „vernünftige“ Entwicklung hin zu einer humanen, ökologisch tragfähigen Gestaltung des Lebensraums der Menschen nicht ohne Machtveränderung und -ausübung möglich ist. Als am 17. September 2011 im New Yorker Manhattan, dem „Finanzplatz der Welt“, die ersten rund 300 Anti-Wall-Street-Aktivisten ihr Protestlager errichteten und mit der Umbenennung der Straße in „Liberty Square“ ihr Anliegen zur Befreiung der Menschen aus der neokapitalistischen Geldherrschaft zum Ausdruck brachten, da ahnten Wenige, dass dies der Beginn einer mächtigen Bewegung gegen Finanzmanipulation, Spekulation, Schuldenpolitik und Ausbeutung werden könnte. Die Parole – „Occupy Wallstreet“ – markierte die Ohnmacht der Ohnmächtigen, die gegen die Übermacht der Mächtigen antreten und mit ihrer- „Orts“- und „Platz“- Macht erfahren, dass sie Macht haben können [67]. Erfolgreicher gewaltfreier Widerstand kann nicht machtlos sein. Doch die Instrumente der Macht brauchen nicht die gleichen wie die der etablierten Mächtigen zu sein. Die Entdeckung und Erprobung von alternativen Formen des politischen und gesellschaftlichen Protests entwickelt sich auch eine Neuformulierung des Sozialen, der Gerechten und des Humanen: „Das Performative, Theatralische und Karnevaleske der Occupy-Besetzungen, die spielerische Inszenierung von Körpern in gemeinsamen Aktionen ist so nicht einfach nur Beiwerk einer politischen Handlung…“. Wenn sich die Bewegungen - „Occupy Wallstreet“, „Occupy Everywhere“, „Occupy Everything“ – als Räume des Protests gegen Machtmissbrauch, undemokratische Herrschaftsausübung und Ideologie darstellen und gewissermaßen zu einem „Occupy Ourselves“ werden, kann sich der notwendige Perspektivenwechsel hin zu einer gerechteren, friedlicheren und humaneren (Einen?) Welt entwickeln [68].

„It`s the economy stupid“

Der bekannte Ausruf Bill Clintons findet in dem Meinungs- und Machtgefüge der Welt Zustimmung und heftige Ablehnung. Wirtschaft als Himmel und Hölle ist die Spannweite, wie der homo oeconomicus sein Denken und Handeln sortiert. Über Macht der Ökonomie als eine natur- und menschgegebene Lebensform wird argumentiert und gestritten, seit Menschen sich auf dem Markt begeben haben, und über Machtmissbrauch ebenso. Die Literatur- und Politikwissenschaftlerin von der Universität Stuttgart, Sandra Richter, macht sich an eine knifflige Aufgabe: Sie befragt die boomende und beinahe sakrosankte Auffassung – „Je mehr Wettbewerb, desto größer der Wohlstand“ – auf ihre Wirkmächtigkeit, Gültigkeit und Ursprünglichkeit. Die Anforderungen, wie sie die Kategorien Markt und Macht an die Verantwortlichkeit menschlichen Denkens und Handelns stellen, wachsen proportional zu den Taten. Dabei lotet sie Stärken und Schwächen wettbewerblicher Konstellationen am Beispiel literarischer Texte aus und schaut mit systematisierendem Anspruch auf ökonomische und ethische Entwicklungen. In ihrer semantischen und etymologischen Nachschau zum Begriff „Wettbewerb“ fällt ihr auf, dass der Umgang mit dem Begriff sich als äußerst schwammig darstellt und eher negativ konnotiert wird, z. B. als „Konkurrenz“. Ihre These aber: Konkurrenz und Kooperation sind die beiden Seiten derselben Medaille. Die sich lokal und global auswirkenden Wirtschafts- und Finanzkrisen in der Gegenwart erfordern eine neue Betrachtung von Wettbewerb. Gier, Skrupellosigkeit und Neid entwickeln sich zu negativen Charakterbildern, die sich romanhaft und wirklich zeigen [69]. Sandra Richter zieht aus ihrer Analyse und Erzählung über literarische Quellen zur Thematik „Wettbewerb“, bei denen sie sich immer wieder auf real existierende und konkret vorfindbare ökonomische Entwicklungen in der Gesellschaft beruft, die Erkenntnis: „Will man nicht allein auf die janusköpfige Regulierungsmacht der Staaten vertrauen, bleibt uns nur der komplizierte, anstrengende, täglich neu zu erprobende Akt der Balance zwischen Konkurrenz und Kooperation“ [70].

Wir brauchen ein neues ökonomisches Narrativ

Es sind die seit Jahrzehnten in unterschiedlicher Intensität vorgebrachten Analysen, Prognosen und Bestandsaufnahmen über den Zustand unserer (Einen?!) Welt, die eigentlich die Menschheit zu einem Perspektivenwechsel bringen müsste. Doch ein solcher radikaler, revolutionärer Wandel scheint mit den Menschen nur schwer machbar zu sein – und von vielen nicht als notwendig erachtet zu werden. Es ist vor allem der Homo oeconomicus, der ein „Weiter so“ als Ziel der menschlichen Entwicklung betrachtet, obwohl die Zeichen einer falschen und letztlich existenzgefährdenden Entwicklung längst als Menetekel vorhanden sind: Klima-, Umwelt-, Wirtschafts-, Finanz-, Energie- und humanitäre Katastrophen. Es sind aber auch die nach wie vor leiseren, aber immer vernehmlicher sich meldenden Aufforderungen, das ökonomische Denken und Handeln der Menschen auf eine Grundlage zu stellen, die von den bisherigen vertikalen, von Oben nach Unten sich ausdifferenzierenden Vorstellungen abweichen hin zu lateralen Mustern. In dieser Situation, in der es ein „Immer-weiter-so!“ und ein „Go West!“ nicht mehr geben kann, haben sich zwei Mentalitäten und Meinungen etabliert, die beide keine Lösung des existentiellen Menschheitsproblems bringen können: Die „Aussitz„- und die „Haben-wir-schon-immer-so-gemacht!“ – Haltung, sowie die „Es-ist-alles-zu-spät!“ – und „Da-kann-man-sowieso-nichts-machen“ – Einstellung. Es war der Ölschock, der die gewohnten Sicherheiten und Selbstverständlichkeiten, dass Energie aus fossilen Brennstoffen praktisch unbegrenzt, unschädlich für die Menschheit und Umwelt und zudem billig verfügbar wäre, erschütterte und ein Nachdenken provozierte, ob das Immer-schneller-immer-Mehr tatsächlich eine erstrebenswerte Alternative der menschlichen Entwicklung sein könne. Es bedarf also einer anderen Position, die bestimmt ist von der humanen Überzeugung, dass der Mensch ein Metabolum, ein kraft seiner Vernunft zum Wandel und zur Veränderung fähiges Lebewesen ist. Einer, der als Ökonom, Soziologe, Wissenschaftler und Schriftsteller seit Jahrzehnten in der Lage ist, wie man die zivilisatorischen, positiven und negativen Entwicklungen zur Lage der Welt fundiert und allgemeinverständlich an die Menschen bringt, ist der Washingtoner Vorsitzende der Foundation on Economic Trends, Jeremy Rifkin. Seine Überlegungen, wie aus dem homo oeconoicus ein homo empathicus werden könne. Mit seinem Vorwurf – „Wir sind Schlafwandler“ - greift er ein in die Fehlentwicklungen, zögerlichen und egoistischen Lösungsstrategien ein, indem er eine Vision einer dritten industriellen Revolution entwirft [71].

Die zahlreichen, ausgewählten Denkprozesse und Strategien, wie die Menschheit lokal und global eine humane Entwicklung zustande bringt, woran es hapert, dass es (bisher) nicht gelingt, machen deutlich, dass Geld, Besitz

und materieller Wohlstand sowohl wichtige Kriterien des Menschseins, als auch Barrieren bei der Durchsetzung des Menschenrechts auf Gleichheit darstellen [72]. Es ist das „Gespenst des Kapitals“, das es zu bändigen gilt [73]. Dabei wird der Gedanke der „Abschaffung des Geldes“ (in dieser Literaturdarstellung) nicht thematisiert – obwohl die drängende Frage: „Braucht der Mensch alles an Konsumgütern und materiellen Werten, die er meint zu benötigen?“ im Zusammenhang mit „Geldwert“ und „ideellen Werten“ gestellt werden muss!


[1] David Graeber, Schulden. Die ersten 5000 Jahre, 2012, Rezension

[2] Jacques Le Goff, Geld im Mittelalter, 2011, Rezension

[3] Otfried Höffe, Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, 640 S.

[4] Arno Bammé, Homo occidentalis. Von der Anschauung zur Bemächtigung der Welt. Zäsuren abendländischer Epistemologie, 2011, Rezension

[5] Marcus Llanque, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, 2012, Rezension

[6] Jörn Rüsen / Henner Laasser, Hrsg., Interkultureller Humanismus, 2009, Rezension

[7] Jörn Rüsen, Hrsg., Perspektiven der Humanität. Menschsein im Diskurs der Disziplinen, 2010, Rezension

[8] Heinrich-Böll-Stiftung / Silke Helfrich, Hrsg., Wem gehört die Welt? Zur Wiederentdeckung der Gemeingüter, 2009, Rezension

[9] Ian Morris, Wer regiert die Welt? Warum Zivilisationen herrschen oder beherrscht werden, 2011, Rezension

[10] Oliver Kozlarek, Moderne als Weltbewusstsein. Ideen für eine humanistische Sozialtheorie in der globalen Moderne, 2011, Rezension

[11] Rezension

[12] Rezension

[13] Michael Hochgeschwender / Berhard Löffler, Hrsg., Religion, Moral und liberaler Markt. Politische Ökonomie und Ethikdebatten vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart transcript, 2011, Rezension

[14] Sebastian Dullien / Hansjörg Herr / Christian Kellermann, Der gute Kapitalismus. … und was sich dafür nach der Krise ändern müsste, 2009, Rezension

[15] David Graeber, Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus. Es gibt Alternativen zum herrschenden System, 2012, Rezension

[16] Herbert Kalthoff / Uwe Vormbusch, Hrsg., Soziologie der Finanzmärkte, 2012, Rezension

[17] Andrea Günter, Die Kultur des Ökonomischen. Gerechtigkeit und Geschlechterverhältnisse und das Primat der Politik, 2013, Rezension

[18] vgl. dazu: Heinz von Foerster / Bernhard Pörksen, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker, 2011, Rezension

[19] Manfred Lütz: Bluff! Die Fälschung der Welt, 2012, Rezension

[20] Hermann Mückler / Gerald Faschingeder, Hrsg., Tradition und Traditionalismus. Zur Instrumentalisierung eines Identitätskonzepts, 2012, Rezension

[21] Hans Joas, Die Sakralität der Person, 2011, Rezension

[22] José Lutzenberger, Wir können die Natur nicht verbessern, Edition Siegfried Pater, Nr. 2, Bonn 1996, 76 S.

[23] Joachim Radkau: Die Ära der Ökologie. Eine Weltgeschichte, 2011, Rezension

[24] Elinor Ostrom, Was mehr wird, wenn wir teilen. Vom gesellschaftlichen Wert der Gemeingüter, 2011, Rezension

[25] Silke Helfrich / Heinrich-Böll-Stiftung, Hrsg., Commons. Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat, 2012, Rezension

[26] Harald Weinrich, Über das Haben. 33 Ansichten, 2012, Rezension

[27] Michael J. Sandel, Was man für Geld nicht kaufen kann, 2012, Rezension

[28] Marcel Hénaff, Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie, 2009, Rezension

[29] Ernst Ulrich von Weizsäcker / Amory B. Lovins / L. Hunter Lovins, Faktor Vier. Doppelter Wohlstand – halbierter Naturverbrauch. Der neue Bericht an den Club of Rome, 1995, 352 S.

[30] Heinrich-Böll-Stiftung / Silke Helfrich, Hrsg., Wem gehört die Welt? Zur Wiederentdeckung der Gemeingüter, 2009, Rezension

[31] Bernhard H. F. Taureck, Gleichheit für Fortgeschrittene. Jenseits von „Gier“ und „Neid“, 2010, Rezension

[32] Karl Georg Zinn, Wie Reichtum Armut schafft. Verschwendung, Arbeitslosigkeit und Mangel, Rezension

[33] Joseph Vogl, Das Gespenst des Kapitals, 2010, Rezension

[34] Elmar Altvater, Der große Krach oder die Jahrhundertkrise von Wirtschaft und Finanzen, von Politik und Natur, 2010, Rezension

[35] John Holloway, Kapitalismus aufbrechen, 2010, Rezension

[36] Worldwatch Institute, Hrsg., Zur Lage der Welt 2010. Einfach besser leben. Nachhaltigkeit als neuer Lebensstil, 2010, Rezension

[37] Tomáš Sedlácek, Die Ökonomie von Gut und Böse, 2012,Rezension

[38] Peter Jüngst, „Raubtierkapitalismus?“ Globalisierung, psychosoziale Destabilisierung und territoriale Konflikte, Rezension

[39] Tilmann Moser, Geld, Gier & Betrug, 2012, Rezension

[40] Worldwatch Institute, Hrsg., Zur Lage der Welt 2011, Rezension

[41] Horst Hensel, Brot und Spiele. Sätze über politische Ökonomie und den Preis der Kunst, 2011, Rezension

[42] Charlotte Jurk / Reimer Gronemeyer, Hrsg., Bodenlos. Vom Verschwinden des Verlässlichen, 2011, Rezension

[43] Uli Burchardt, Ausgegeizt! Wertvoll ist besser – Das Manufactum-Prinzip,2012, Rezension

[44]Detlef Horster, Hrsg., Welthunger und Weltwirtschaft, 2010, Rezension

[45] Benjamin Drechsel, Hrsg., Bilder von Europa. Innen- und Außenansichten von der Antike bis zur Gegenwart, 2010, Rezension

[46] Pim den Boer, u.a., Hrsg., Europäische Erinnerungsorte, 3 Bd., 2012, Rezension

[47] Detlef Horster, Hrsg., Untergang des Abendlandes? Die Zukunft der europäischen Kultur in der Welt, Rezension

[48] Norbert Blüm, Ehrliche Arbeit. Ein Angriff auf den Finanzkapitalismus und seine Raffgier, 2011, Rezension

[49] Karl König, Arbeit und Persönlichkeit, 2011, Rezension

[50] vgl. dazu z. B.: Francisco Mari / Rudolf Buntzel, Das globale Huhn. Hühnerbrust und Chicken – Wer isst den Rest?, Frankfurt/M., 2007, Rezension

[51] Paul Collier, Der hungrige Planet, 2011, Rezension

[52] Stefan Kreutzberger, Valetin Thurn, Die Essensvernichter, 2011, Rezension

[53] John Lanchester, Kapital, 2012, Rezension

[54] Jean Ziegler, Das Imperium der Schande. Der Kampf gegen Armut und Unterdrückung, 2005, Rezension; ders., Der Hass auf den Westen. Wie sich die armen Völker gegen den wirtschaftlichen Weltkrieg wehren, 2009, Rezension; ders., Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der dritten Welt, 2012, Rezension

[55] John Holloway, Die Welt verändern, ohne die Macht übernehmen. 2002, Rezension

[56] Stefano Liberti, Landraub. Reisen ins Reich des neuen Kolonialismus, 2012, Rezension

[57] David Graeber, Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus. Es gibt Alternativen zum herrschenden System, 2012, Rezension

[58] Roger Scruton, Ich trinke, also bin ich. Eine philosophische Verführung zum Wein, 2010, Rezension

[59] Harald Lemke, Politik des Essens. Wovon die Welt von morgen lebt, 2011, Rezension

[60] Michael Gehler, Hrsg., Die Macht der Städte. Von der Antike bis zur Gegenwart, 2011, Rezension

[61] Hans A. Pestalozzi, Nach uns die Zukunft. Von der positiven Subversion, Bern 1979

[62] Johannes Liess, Artgerecht leben. Von einem, der auszog, ein Dorf zu retten, 2011, Rezension

[63] Thomas Lühr, Prekarisierung und "Rechtspopulismus", 2011, Rezension

[64] Ronald Lutz / Corinna Frey, Hrsg., Poverty and poverty reduction, 2011, Rezension

[65] Herfried Münkler, Mitte und Maß. Der Kampf um die richtige Ordnung, 2010, Rezension

[66] Steffen Mau, Lebenschancen. Wohin driftet die Mittelschicht? 2012, Rezension

[67] Peter Mörtenböck / Helge Mooshammer, Netzwerk Kultur. Die Kunst der Verbindung in einer globalisierten Welt, 2010, Rezension

[68] Peter Mörtenböck / Helge Mooshammer, Occupy. Räume des Protests, 2012, Rezension

[69] siehe z. B. auch: Fritz Deppert, Ein Bankier steigt aus, 2012, Rezension

[70] Sandra Richter, Mensch und Markt, 2012, Rezension

[71] Jeremy Rifkin, Die dritte industrielle Revolution. Die Zukunft der Wirtschaft nach dem Atomzeitalter, 2011, Rezension

[72] Bernhard Taureck, Gleichheit für Fortgeschrittene. Jenseits von „Gier“ und „Neid“, Rezension

[73] Joseph Vogl, Das Gespenst des Kapitals, 2010, Rezension


Autor
Dipl.-Päd. Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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Zitiervorschlag
Jos Schnurer: Ist Geld die Quelle allen Übels – oder hat Geld immer recht?. Veröffentlicht am 22.11.2013 in socialnet Materialien unter http://www.socialnet.de/materialien/168.php, Datum des Zugriffs 26.08.2019.


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