socialnet - Das Netz für die Sozialwirtschaft

Michel Foucault: Der Mut zur Wahrheit

Cover Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen II. Der Mut zur Wahrheit. Suhrkamp Verlag (Frankfurt/M) 2010. 500 Seiten. ISBN 978-3-518-58544-3. D: 39,80 EUR, A: 41,00 EUR, CH: 64,50 sFr.

Vorlesung am Collège de France 1983.
Recherche bei DNB KVK GVK

Besprochenes Werk kaufen
über socialnet Buchversand


Edition und Thema

Der vorliegende Band dokumentiert die letzte Vorlesungsreihe Michel Foucaults, die er vom 1. Februar bis zum 28. März 1984 am Collège de France gehalten hat. Wie auch in der Ausgabe der 1983 gehaltenen Vorlesungen gibt es ein informatives Vorwort der Herausgeber François Ewald und Alessandro Fontana und eine historische Situierung der Vorlesungen durch Frédéric Gros.

Inhaltlich gehören die drei letzten Vorlesungen „Hermeneutik des Subjekts“ (1982), „Die Regierung des Selbst und der anderen„(1983) und „Der Mut zur Wahrheit„(1984) zusammen.

Frédéric Gros vermutet, dass man aus der letzten Vorlesung Foucaults so etwas wie sein philosophisches Testament herauslesen könne, denn Foucault versucht hier „mit Sokrates auf die eigentlichen Wurzeln der Philosophie“ (440) zurückzugehen. Dazu passe, dass der schwerkranke Foucault das Thema „Mut zur Wahrheit“ mit einer eigenwilligen Radikalität zuspitzt und wohl auch wusste, dass ihm nicht mehr Zeit bleibe. Die letzten öffentlichen Worte des im Juni 1984 verstorbenen Foucaults waren „…jetzt ist es zu spät. Also dann, dankeschön.“ (435)

Seit 1981 widmete Foucault seine Vorlesungen am Collège de France den antiken Denkern, so auch in dieser Vorlesungsreihe. Dabei ging es ihm aber stets um Aktuelles.

Während Foucault in der Vorlesung 1982 die „Sorge um sich“ (epimeleia heautou, cura sui) als ein bestimmtes Selbstverhältnis thematisierte, ging es in den Vorlesungen 1983 vorrangig um eine politische parrhesia. Bereits in der Vorlesung 1982 klang das Thema des freien und mutigen Aussprechens der Wahrheit als ein Wesenszug der antiken Lebensführung an.

In dem nun vorliegenden Band mit den Vorlesungen aus den Jahren 1883/84 unter dem Titel „Der Mut zur Wahrheit“ befasst sich Foucault mit der sokratischen parrhesia – die er von der politischen parrhesia abgrenzt – und den griechischen Kynikern, die – von der offiziellen Lehrmeinung ignoriert und gemieden – sich in provokanter und unerschrockener Art für die Philosophie als Lebenspraxis einsetzten.

Vorlesung 1

Zunächst gibt Foucault einen Rückblick auf die vorangegangene Vorlesung zur parrhesia, jedoch in einer neuen Zuspitzung.

Parrhesia ist ein Begriff, der in der antiken Philosophie eine zentrale Rolle spielt: parrhesia bedeutet im Griechischen die Tätigkeit eines Menschen (des parrhesiastes), alles zu sagen, die Wahrheit frei herauszusagen, ohne rhetorische Spielereien und ohne doppelte Böden, auch und vor allem wenn es riskant ist. Der parrhesiastes geht ein Risiko dadurch ein, dass er etwas Gefährliches ausspricht – etwas anderes, als das, was sein Gegenüber oder die Mehrheit glaubt. Der parrhesiastes handelt aus inneren moralischen, sozialen und politischen Motiven oder Verpflichtungsgefühlen. Wahrsprechen und die Sorge um sich gehören zusammen.

Dieses Wahrsprechen war eine Praxis, die das Einverständnis des Zuhörenden voraussetzte, diese Wahrheit hören zu wollen. Doch parrhesia ist keineswegs nur psychologisch oder spirituell zu verstehen, sondern parrhesia ist vor allem ein politischer und auch ein ethischer Begriff.

Für Foucault gehören

  • die Analyse der Veridiktionsmodi (an Stelle einer Erkenntnistheorie der Wahrheit),
  • die Untersuchung der Gouvernementalitätstechniken (an Stelle einer substanziellen Theorie der Macht) und
  • eine Bestimmung der Selbstpraktiken (statt einer Theorie des Subjekts) zusammen.

Deren komplexe Beziehungen sind füreinander konstitutiv, sie lassen sich auch nicht ineinander auflösen oder auseinander ableiten. Gros nennt diese Verschiebungen Foucaults „das Triptychon seines kritischen Werkes.“ (441)

Foucault charakterisiert die parrhesia als eine Modalität des Wahrsprechens, indem er sie mit anderen Modalitäten des Wahrsprechens vergleicht: der Prophezeiung, der Weisheit, dem Unterrichten des Lehrers und dem technischen Können des Fachmanns. Diese vier Weisen der Veridiktion bedingen nicht nur verschiedene Persönlichkeiten und verschiedene Weisen des Sprechens, sie richten sich auch auf verschiedene Gegenstände (Schicksal, Sein, techne, ethos). (45) Den wahren parrhesiasten zeichnet ein ethos aus, er kann aber durchaus auch Teile der anderen Modalitäten verkörpern (vorhersagen, schweigen, lehren). Foucault führt Sokrates als Beispiel an, bei dem diese verschiedenen Ausprägungen der Veridiktion miteinander verknüpft sind.

Vorlesung 2

Foucault nennt zwei beunruhigende Erscheinungen der demokratischen parrhesia im 4. Jahrhundert: wenn es jedermann erlaubt ist, das Wort zu ergreifen, um etwas Beliebiges zu sagen, sind wahre und falsche Rede nicht mehr zu unterscheiden und die parrhesia kann für den Staat gefährlich werden. Nur wenn die ethische Unterscheidung zwischen gut und schlecht zur Sprache kommen darf („ethische Differenzierung“ (57)), kann das Wohl des Staates verwirklicht werden. Andererseits gefährde eine „mutige parrhesia“ die sie ausübenden Personen; sie haben in der Demokratie keinen Platz, die wahre Rede ist in der Demokratie ohnmächtig. Die Ursache dafür sieht Foucault in der Struktur der Demokratie selbst.

„Die Demokratie ist nicht der privilegierte Ort der parrhesia, sondern im Gegenteil der Ort, an dem die Ausübung der parrhesia am schwersten ist.“ (83) Umgekehrt stellt sich jedoch die Frage, warum das Verhältnis zwischen einem Fürsten und seinem Berater ein günstigerer Ort für die parrhesia sein könnte. Die Antwort lautet, dass die individuelle Seele des Fürsten sich sehr wohl einer ethischen Differenzierung unterziehen lässt; sie kann gebildet und überzeugt werden, man kann ihr das ethos beibringen, sich entsprechend der Wahrheit zu verhalten und den Staat auf diese Weise zu regieren. Die Frage nach dem ethos ist also in beiden Fällen entscheidend; das ethos ist letztlich die Verbindung zwischen Wahrsprechen und der guten Regierung.

Es gibt „einen Übergang von der polis zur psyche als wesentliches Korrelat der parrhesia.“ (93) Ziel des Wahrsprechens ist dann „weniger das Heil des Staates als vielmehr das ethos des Individuums.“ (94) In der folgenden Vorlesung zeigt Foucault dann anhand eines Beispiels (die oligarchische Regierung der Dreißig), dass es genauso gefährlich sein kann, in einer Tyrannei oder Oligarchie die Wahrheit zu sagen.

„Denn wenn der philosophische Diskurs nicht bloß ein wissenschaftlicher Diskurs ist“, dem es um die Bedingungen des Wahrsprechens geht, wenn er „nicht bloß ein politischer und institutioneller Diskurs ist … und wenn er schließlich nicht nur ein moralischer Diskurs ist, … so liegt das daran, dass er im Hinblick auf jede dieser drei Fragen zugleich die beiden anderen stellt.“ (95) Die drei Pole: Wahrsprechen (aletheia), Regierung (politeia) und ethopoiesis als Bildung des ethos und des Subjekts, diese drei Pole sind „sowohl irreduzibel als auch unauflöslich“ (95) miteinander verbunden; diese Nichtreduzierbarkeit der Wahrheit, der Macht und des ethos ist das Thema das parrhesiatischen Diskurses.

Vorlesung 3

An der Person des Sokrates und seiner Haltung, seiner ganz anderen Form des Wahrsprechens, erläutert und erklärt Foucault den Unterschied zur politischen parrhesia: Sokrates hat einen Auftrag, eine Mission. Ziel dieses Auftrages ist, ständig über die anderen zu wachen, sich wie ein Bruder zu kümmern, um sie anzustacheln, sich um sich selbst zu kümmern. Dieses Selbstverhältnis wird durch phronesis, die praktische handelnde Vernunft, ermöglicht; sie sorgt für „das Treffen guter Entscheidungen und die Vertreibung falscher Meinungen.“ (119) Dabei hilft ein ontologisch in der Seele fundiertes bestimmtes Verhältnis zur Wahrheit, die aletheia.

Die Veridiktion des Sokrates unterscheidet sich also von der politischen Veridiktion, die sich als die Wahrheitsbehauptung einer Peron manifestiert. Die sokratische Veridiktion dagegen lässt sich durch folgende Merkmale charakterisieren: Zestis (die Untersuchung), exetasis als Prüfung der Seele und der Seelen und epimeleia als Sorge um sich selbst. (120) Foucault sieht durch die sokratische Veridiktion und deren Praxis des Wahrsprechens eine Markierungslinie im abendländischen Denken gezogen, denn sie gehorcht anderen Regeln und folgt anderen Zielen als das politische Wahrsprechen; sie ist aber dennoch genauso gefährlich, auch wenn sie eine andere Form aufweist und nicht die öffentliche Rednerbühne sucht. Foucault nimmt an, dass Prophezeiung, Weisheit und Lehre als die drei Formen der Veridiktion in der Apologie des Sokrates explizit zusammenfallen (121ff).

Die Sorge um sich selbst durchzieht als Hauptanliegen den ganzen Zyklus von Sokrates‘ Tod in einer merkwürdigen „nicht-politischen Besonderheit„: (126) Er will sich um die anderen „kümmern, damit sie es lernen, sich um sich selbst zu kümmern.“ (151)

Im 2. Teil der 3. Vorlesung geht es um Sokrates letzte Worte, die von Platon berichtet werden. Und zwar richtet er sich an Kriton und bittet, dass man dem Asklepios das Opfer eines Hahns darbringen soll. Foucault deutet diesen letzten Willen als Verdichtung seines Hauptanliegens: mit dem Hahnenopfer vermacht er dieses Prinzip des „Kümmerns um sich selbst“ den anderen und richtet seinen letzten Gedanken an die heilbringenden Götter. (155) Sokrates führt einen neuen Modus der Veridiktion ein, der sich nicht nur von der politischen parrhesia unterscheidet, sondern ihr entgegengesetzt ist.

Vorlesung 4

Foucault will in dieser Vorlesung eine Verbindung zwischen der sokratischen parrhesia und der kynischen Haltung anbahnen. Er wählt dafür den Laches-Text und erklärt zunächst die begrifflichen Rahmen für epimeleia (158).

Durch den ganzen Text Laches zieht er die Verbindung zu parrhesia, exetasis und die epimeleia als eigentliches Ziel des Wahrsprechens.

„Wenn wir den Laches und den Alkibiades miteinander vergleichen, erkennen wir den Ausgangspunkt von zwei großen Entwicklungslinien der Reflexion und der Praxis der Philosophie als dasjenige, was die Menschen, indem es sie anreizt und anhält, sich um sich selbst zu kümmern, zur metaphysischen Wirklichkeit der Seele führt, und die Philosophie als Prüfung des Lebens, eine Prüfung des Existenz und der Entfaltung einer bestimmten Form und Modalität des Lebens. (…) Obwohl keinerlei Unverträglichkeit besteht (…) glaube ich dennoch, dass hier der Ausgangspunkt für zwei Aspekte, gleichsam für zwei Profile der philosophischen Tätigkeit, der philosophischen Praxis im Abendland liegt. Einerseits eine Philosophie, die sich unter das Zeichen der Erkenntnis der Seele zu stellen hat und die aus dieser Erkenntnis der Seele eine Ontologie des Selbst macht. Und andererseits eine Philosophie als Prüfung des Lebens, des bios, der das Thema der Ethik und Gegenstand einer Kunst des Selbst ist.“ (171) Dieser Modus des Wahrsprechens hat die Aufgabe und Funktion, „dem bios (dem Leben, der Existenz) eine bestimmte Form zu geben.“ (211)

Sokrates‘ Rede und seine parrhesia betreffen nicht nur die Seele (wie bei Alkibiades), sondern die Lebensführung und die Existenz selbst. Es ist nicht die „Rationalität wie bei der technischen Lehre, noch ist es die ontologische Seinsweise der Seele, sondern der Lebensstil, die Lebensweise, die eigentliche Form, die man dem Leben gibt.“ (193) Sein Leben einer Prüfung zu unterziehen, sich auf die Probe stellen, aussortieren, das ist es, was die sokratische parrhesia kennzeichnet. Die sokratische Prüfung muss ein Leben lang immer wieder erneuert werden. Diese Form der Veridiktion ist weit entfernt von einer erlernten technischen Kompetenz, die an den Schüler weitergegeben wird. Bei Sokrates gilt es, eine bestimmte Beziehung, “ einen parrhesiastischen Pakt“ (190) zwischen Schüler und Lehrer herzustellen, der die Prüfung des Lebens und dieses Auf-die-Probe-stellen ermöglicht. Sokrates lehnt die Rolle des Lehrers, der sein Wissen (techne) an den Schüler weitergibt, ab. Selbst Laches, ein alter General akzeptiert den relativ jungen Sokrates als Berater, weil das, was dieser sagt, im Einklang mit seiner Lebensweise steht. Zwischen dem, was er sagt und wie er lebt, herrscht Übereinstimmung. Die epimeleia (die Sorge) um sich und seine Lebensweise verknüpfen sich in der sokratischen parrhesia zu einer bestimmten Modalität der sokratischen Rede, die die Menschen anleiten soll, sich um sich selbst zu kümmern. Der privilegierte Gegenstand der sokratischen parrhesia als ethische parrhesia ist das Leben selbst und die Lebensweise – ein wesentlicher Unterschied zur politischen parrhesia. In der sokratischen parrhesia verbinden sich epimeleia und der Mut zur Wahrheit.

Vorlesung 5

Foucault sieht die sokratischen Dialoge als Ausgangspunkt für eine Verknüpfung zwischen dem „Erfordernis des Wahrsprechens“ und dem „Prinzip der Schönheit der Existenz in der Sorge um sich selbst“ (215): „die Kunst der Existenz und der wahre Diskurs, die Beziehung zwischen der schönen Existenz und dem wahren Leben, dem Leben in der Wahrheit und für die Wahrheit“ (214/215) gehören zusammen. Das heißt, dass durch die sokratische parrhesia der bios als ästhetischer Gegenstand und als eine schöne Existenz konstituiert wird.

Foucault beginnt nun eine über mehrere Vorlesungen dauernde Beschäftigung mit den Kynikern, bzw. dem Kynismus als einer „äußerst typisierten Lebensform mit sehr charakteristischen (…) Regeln (…) sehr stark auf das Prinzip des Wahrsprechens aufgebaut (…) ohne Scham und Furcht (…), das seinen Mut und seine Kühnheit so weit dehnt, dass daraus eine unerträgliche Unverfrorenheit wird. Dieser Anschluss des Wahrsprechens an die Lebensweise (…) des Kynismus zwischen einer bestimmten Lebensweise und der Hingabe an das Wahrsprechen sind umso bemerkenswerter, als sie unmittelbar sind, d.h. sich ohne die Vermittlung durch eine Lehre, auf jeden Fall aber innerhalb eines recht elementaren theoretischen Rahmens vollziehen.“ (218) Der vorhandene theoretische Rahmen (Diogenes Laertius, Dion Chrysostomos, Epiktet, Lukian oder auch Kaiser Julian) ist für die kynische Praxis vergleichsweise unwichtig.

Im Kynismus sieht Foucault die Lebensweise und das Wahrsprechen unmittelbar miteinander verbunden, diese Beziehung ist jedoch kompliziert. Äußerst präzise und kodierte, meist sehr auffällige Verhaltensweisen charakterisieren die kynische Lebensweise. Auch wenn der Begriff der parrhesia nicht den Kynikern vorbehalten ist, so gehört er doch gleichsam zum „Wappen des Kynikers und des Kynismus“ (219). Bei Epiktet hat der Kyniker die Funktion eines Kundschafters oder Spähers, der an der„Front der Menschheit“ feststellt, „was dem Menschen in weltlichen Dingen zu- und abträglich“ (220) ist. Als Kundschafter ist der Kyniker ein Heimatloser, der weder Familie, noch Haus oder Obdach besitzt. Zu den äußeren Besonderheiten gehören ferner: ein Stock, ein Ranzen, ein Mantel, Sandalen oder nackte und schmutzige Füße, struppiges Haar; er ist nicht rasiert, er ist Bettler und lebt auf der Straße. Diese Lebensweise in Armut und Heimatlosigkeit hat nicht nur eine instrumentelle Funktion (frei von jeder Bindung und den Pflichten des Spießbürgers zu sein), sie reduziert auch alle nutzlosen Konventionen und überflüssigen Meinungen. Vor allem aber hat sie die Funktion einer Prüfung, indem sie das Leben auf das existenziell Wesentliche und Elementare zurückführt. Diese reduzierende Lebenspraxis gilt den Kynikern als Bedingung für das Wahrsprechen: Sie „macht aus der Lebensform eine bestimmte Art und Weise, in den Handlungen, in den Körpern, in der Art der Kleidung, in der Art des Benehmens und des Lebens die Wahrheit selbst sichtbar werden zu lassen. Kurz, der Kynismus macht aus dem Leben (…) das, was man eine Alethurgie, eine Manifestation der Wahrheit nennen könnte,“ (227) einen „Akt, durch den sich die Wahrheit offenbart.“ (15)

Als „martyron tes aletheias“ (Zeugen der Wahrheit) praktizierten die Kyniker die Wahrheit als Disziplin, als Askese und Nüchternheit“, durch die „Ausübung des Skandals der Wahrheit im eigenen und durch das eigene Leben.“ (229)

Foucaults Anliegen ist, diese Form der antiken Philosophie nicht nur als temporäre Skurrilität darzustellen, sondern aufzuzeigen, dass der Kynismus mit verschiedenen Zielen und in verschiedenen Formen die abendländische Geschichte durchzieht. Er versteht den Kynismus dabei weniger als Lehre, vielmehr als eine Haltung und Seinsweise: „Die von der Wahrheit lebende Existenzform des Skandals scheint meiner Meinung nach den Kern des Kynismus auszumachen.“ (237) Und er nennt dann drei Bereiche, in denen er die kynische Existenzweise weitergetragen sieht:

  • die christliche Askese (s. 238 ff) in Formen, die sich gegen die Institution Kirche richteten,
  • in den revolutionären Bewegungen (241 ff) und
  • im Bereich der Kunst (245 ff) (damit verknüpft das Leben des Künstlers als Bedingung und Beglaubigung des Kunstwerks oder auch eines künstlerischen Lebens).

Vorlesung 6

Foucault schildert nun, wie man auf der einen Seite immer wieder versucht, den Kynismus aus dem Bereich der anerkannten und ehrenwerten Philosophie herauszustoßen, sie auf der anderen Seite (z.B. bei Julian) als althergebrachte Philosophie erscheint, die über die Philosophen Krates und Diogenes bis auf Herakles zurückgeht. Paradoxerweise erscheint der Kynismus „an diesem Punkt als Universalie der Philosophie (…) und wohl auch als ihre Banalität.“ (266) Die kynische Lehre war eine einfache, volkstümliche Lehre, die wesentlich die Funktion eines Rüstzeugs fürs Leben hatte. In der „Figur der zwei Wege“ (273) gibt es „einen langen relativ leichten (Weg), der nicht viel Anstrengung erfordert, (…) durch Logos zur Tugend“ (274) und einen „kurzen Weg, der schwierig und steil ist und der geradewegs zum Gipfel führt um den Preis vieler Hindernisse, (…) der Weg der Übung, der askesis, der Praktiken der Entsagung und des Durchhaltevermögens.“ (274/275)

Hier finden wir die Begründung dafür, warum so wenig Lehre gerade zu dem steilen, kurzen Weg der Kyniker passt. Der Modus der Überlieferung besteht nicht in einer Lehrmeinung, sondern in der Weitergabe von Lebensweisen und -schemata; die Lehre ist verkörpert in der Gestalt des „philosophischen Helden“, der eine praktische Matrix für die kynische philosophische Haltung repräsentiert (s. 278 f.). Für Foucault zeigt sich hier eine Möglichkeit, die Geschichte der Philosophie anders als traditionellerweise zu denken, nämlich nicht als Geschichte der Lehren, sondern vielmehr als Geschichte der „Lebensformen, -weisen und -stile, eine Geschichte des philosophischen Lebens als philosophisches Problem, aber auch als Seinweise und als Form der Ethik und des Heldentums.“ (279) In seinem Manuskript zur 9. Vorlesung schreibt er: „der Kynismus hat zur philosophischen Lehre zweifellos nur ganz wenig beigetragen. (…) Aber er hat dem philosophischen Leben eine so einzigartige Form gegeben, er hat die Wirklichkeit eines anderen Lebens so stark betont, dass er [für] Jahrhunderte die Frage nach dem philosophischen Leben geprägt hat.“ (406)

Für Foucault ist das „Hervorbringen der Wahrheit in der Form des Lebens selbst“ (285) im Kynismus eine Praxis der Alethurgie, „eine Schöpfung der Wahrheit“ (15). Ihn interessiert „wie und warum das Wahrsprechen des Kynikers auf privilegierte Weise die Form des Lebens als Zeugnis der Wahrheit annimmt.“ (285) Er nennt vier Bedeutungen, mit denen ein „wahres Leben“ (286) beschrieben werden kann: nämlich

  • unverborgen, unverschleiert zu sein,
  • keine Vermischung mit etwas anderem als ihm selbst aufzuweisen,
  • Gradlinigkeit und
  • Unveränderlichkeit bzw. Unvergänglichkeit (s. 286- 288).

Foucault bezieht nun diese vier Grundzüge des alethes bios, des wahren Lebens, zunächst auf Schriften von Platon (später dann auf die Kyniker): 1. Ein Leben der Einfachheit, das sich den Blicken aller offenbaren kann. 2. Das einfache Leben ist nicht bunt, es ist nicht Opfer seiner Begierden, nicht geschäftig und nicht untätig. 3. Der gerade Weg ist das Leben nach Regeln im privaten und öffentlichen Leben. 4. Störungen und Veränderungen wirken sich nicht auf die Identität des Wesens aus. Das Selbst entkommt der Beherrschung und Abhängigkeit durch die Herrschaft des Selbst über sich und den Genuss des Selbst durch sich. (295)

Die Kyniker fügen diesen vier sehr allgemeinen Prinzipien ein fünftes hinzu, das zugleich als das grundlegendste gilt:„Präge die gangbare Münze um.“ Diesen Rat, den Diogenes von Apollon in Delphi empfangen hat, ist zu einem wesentlichen kynischen Prinzip geworden: den Wert der Münze ändern (Nomisma bedeutet Münze; Nomos das Gesetz) kann zum einen verstanden werden als ein bestimmte Haltung zu Konventionen, Regeln und Gesetzen. Zum anderen soll die Münze nicht entwertet werden, sondern es soll ihr ein anderes, besseres, angemesseneres Bild aufgeprägt werden (s. 298). Foucault vermutet, dass im Kynismus die Münze des alethes bios ihrer ursprünglichen Bedeutung ähnlich neu zu prägen sei. Das Bild des wahren Lebens, wie es in den oben genannten Prinzipien beschrieben ist, werden die Kyniker extrem übertreiben und „ein Leben erscheinen lassen, das gerade das Gegenteil dessen ist, was traditionellerweise [als] das wahre Leben anerkannt wurde.“ (298) Indem er die klassischen Werte durch Übertreibung verhöhnt und dadurch mit ihnen bricht, wird der Kynismus zur „Fratze des wahren Lebens“ (299).

Vorlesung 7

Der bios kynikos als wahres Leben teilt zum einen viele Annahmen mit der offiziellen philosophischen Lehre, dennoch provoziert er in skandalöser Weise und macht aus der Philosophie einen Skandal. Er spielt die Rolle eines zerbrochenen Spiegels, in dem die Philosophie sich als „skandalöse Banalität“ (302) wieder finden kann, in dem der Philosoph sich sehen, aber nicht erkennen kann. Im kynischen Skandal riskiert man sein Leben nicht durch das Aussprechen der Wahrheit, sondern durch die Lebensweise selbst. Der Kynismus stellt ununterbrochen die Frage, welche Lebensform geeignet ist, „dass sie das Wahrsprechen vollzieht.“ (305) Praxis der Philosophie und des Wahrsprechens bedeuten eine Lebensübung.

Dieses Thema ist in der traditionellen Geschichte und Reflexion der Philosophie marginalisiert worden, hier ist das Verhältnis zur Wahrheit nur noch hinsichtlich wissenschaftlicher Gültigkeit von Bedeutung.

Foucault beschreibt den Kynismus als elementarste und radikalste Form hinsichtlich der Frage nach einer philosophischen Lebensform. „In dieser Perspektive stellt der Kynismus als besondere Gestalt der antiken Philosophie, aber auch als wiederkehrende Haltung vor dem Hintergrund der gesamten abendländischen Geschichte, unabweisbar [in] Form des Skandals die Frage nach dem philosophischen Leben. Er befindet sich „immer zugleich innerhalb und außerhalb der Philosophie“ (308), ist ihr gegenüber zugleich fremd und vertraut, er ist gewöhnlich und inakzeptabel.

Die Selbstbeschreibung der Kyniker als Hund (Diogenes wurde so genannt) wird von Aristoteles so kommentiert: der Kyniker lebt wie ein Hund ohne Scham und gleichgültig gegenüber allem Geschehen. Er hat keine anderen Bedürfnisse als diejenigen, die er unmittelbar befriedigen kann. Er bellt seine Feinde an und er führt ein wachsames Leben (wie ein Wachhund). (s. 317) Foucault parallelisiert dies mit den oben genannten Merkmalen für ein wahres Leben, nämlich Schamlosigkeit, Gleichgültigkeit, Unterscheidung und Wachsamkeit. (Im zweiten Teil dieser Vorlesung wird sehr genau auf die einzelnen Merkmale im skandalösen kynischen Leben eingegangen. (S. 326 – 346))

„Die wahre Münze mit ihrem wahren Wert (ist) durch das kynische Leben in Umlauf.“ (319) Der Kynismus radikalisiert die Frage nach einem philosophischen Leben folgendermaßen: „Muss das Leben, um wirklich das Leben der Wahrheit sein zu können, nicht ein anderes Leben sein, ein radikal und paradoxerweise anderes Leben?“ (319), ein Leben, das mit den traditionellen Formen der Existenz und ihren Konventionen bricht. Der Kynismus stellt also „nicht die Frage nach der anderen Welt, sondern nach dem anderen Leben.“ (320) Die beiden Tendenzen, von denen eine nach einer anderen Welt strebt und die andere nach einem anderen Leben, markieren Entwicklungslinien der abendländischen Philosophie. Das wahre Leben ist im Kynismus diese Forderung nach dem radikal anderen Leben.

Vorlesung 8

Die Kyniker haben in ihrer Nacktheit und Schamlosigkeit die Vorstellung eines verborgenen Lebens umgekehrt, durch ihre Armut die Vorstellung von Unabhängigkeit. Durch ihr Leben in Form einer Tiernatur haben sie ein gradliniges Leben nach Gesetzen und Regeln unterlaufen und das ruhige und souveräne Leben durch ihren Aktivismus und Kampf verdreht.

In einer arroganten und überzogenen Behauptung stellt sich der Kyniker als König, als Souverän des wahren Lebens dar. Bei Dion Chrysostomos findet sich der Dialog zwischen Alexander und Diogenes, der so geführt wird, „dass der wahre König nicht derjenige ist, den man für einen hält.“ (358) Es ist ein König des Elends und des Spottes, aber auch der Ausdauer, ein König der Hingabe. Diese Hingabe kennzeichnen drei Merkmale: die wirkliche Sorge um die anderen, Anleitungen und Heilverfahren, wie das Glück der anderen wieder hergestellt werden kann, aber auch der Kampf gegen Feinde und Laster, vor allem in Form von Schmähreden. Der kynische Kampf richtet sich gegen die Menschheit im Allgemeinen als ständiger und absichtlicher Angriff mit dem Ziel, sie zu ändern und ihre Gewohnheiten zu unterlaufen.

Der Aktivismus der Kyniker hatte nicht nur das skandalöse Leben zum Ziel, „er hat diese Andersheit des anderen Lebens nicht bloß als Wahl eines anderen, glücklichen und souveränen Lebens behauptet, sondern als Praxis eines Kampfgeistes, in deren Horizont es eine andere Welt gibt.“ (373)

Vorlesung 9

Das Praxis des Kynismus stützt sich gerade auf die Annahme, „dass das wahre Leben ein anderes ist“ (405) und auch nur als ein anderes möglich ist. Diese Andersheit betont auch der letzte Satz in Foucaults Manuskript: „Es gibt keine Einsetzung der Wahrheit ohne eine wesentliche Setzung der Andersheit; die Wahrheit ist nie dasselbe; Wahrheit kann es nur in Form der anderen Welt und des anderen Lebens geben.“ (438)

In der letzten Vorlesung vergleicht Foucault die christliche Askese mit der kynischen Tradition und stellt als unterscheidende Merkmale das Prinzip des Gehorsams gegenüber Gott und das Verhältnis zum Jenseits heraus. Während der Kynismus annimmt, dieses wahre Leben auch wirklich führen zu können, wird dieser Ort im Christentum ins Jenseits verlagert.

Diskussion

Ich möchte zu drei Aspekten Folgendes anmerken:

  1. Die letzte Vorlesung über den Mut zur Wahrheit und das wahre Leben mag so manche/n Leser/in zu der Frage veranlassen, was denn diese Wahrheit nun sei. Foucault benutzt sie ja weiterhin im Singular! Der letzte Satz in Foucaults Manuskript, den er nicht mehr selbst vortragen konnte, gibt einen Hinweis: „Es gibt keine Einsetzung der Wahrheit ohne eine wesentliche Setzung der Andersheit; die Wahrheit ist nie dasselbe; Wahrheit kann es nur in Form der anderen Welt und des anderen Lebens geben.“ (438) Wahrheit ist das Andere der bestehenden gängigen Lebensweise, sie hat vornehmlich eine Kritikfunktion. Dabei handelt es sich nicht um eine Auseinandersetzung auf ideologischer Ebene, es ist keine Debatte um die besten und richtigen Ideen.
    Diese kritische Haltung zum Mainstream und dem, was unbefragt akzeptiert wird, zur Allgemeinheit, zum Common Sense ist somit keine Frage des Denkens oder der bloßen Einstellung, sondern äußert sich in der praktischen Lebensführung, des übenden Tätigseins, des nicht-teleologischen Lebensvollzugs.
    Diese nichtteleologische Haltung gebietet, dass Foucault seinen Begriff der Wahrheit oder des wahren Lebens inhaltlich nicht näher bestimmt. Trotz aller genannten Anhaltspunkte aus der griechischen Philosophie bleiben diese eine Leerstelle. Obwohl das „Kümmere dich um dich selbst“ die drei letzten Vorlesungsbände wie ein roter Faden durchzieht und er wohl in Anlehnung an die antike Askese (-praktiken) Hinweise gibt, wie dieses Sorgen um sich selbst geschehen kann, legt er keineswegs ein inhaltlich bestimmtes Ziel fest.
    Das „Was“ ist nicht absolut, auch nicht auf der Erkenntnisebene, es ist immer abhängig und bezogen auf die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse in einer kritischen Haltung.
    Und dieses nichtteleologische Umkreisen des Themas, das sich hütet, irgendwelche Rezepte anzubieten, ist genau das, was Foucault von den derzeitigen Selbstoptimierungsprogrammen unterscheidet. Das Ziel bleibt offen.
  2. Foucault hat die gelebte Wahrheit der Kyniker mit großer Sympathie aufgezeigt. Sein Verständnis von Philosophie lehnt sich an die von den Kynikern gelebte Philosophie als Lebenspraxis an und geht gerade nicht in einer gelehrten Erkenntnissuche auf. Parrhesia und Kynismus sind wesentlich eine ethisch motivierte Haltung. Sie bedeuten eine Lebensform, eine Haltung, eine Verkörperung der Lehre. Für die Griechen war das êthos die Weise zu sein und sich zu verhalten. Es war eine Seinsweise des Subjekts und eine bestimmte, für die anderen sichtbare Weise des Handelns, die bis in die Kleidung und Gesten hineinspielte.
    In einer permanenten, beharrlichen Selbstbefragung und -prüfung als einer radikalen Umsetzung des philosophischen Lebens betreiben die Kyniker eine Umwertung der anerkannten Wahrheiten und lassen selbst die Philosophen in einen zerbrochenen Spiegel schauen.
    Wenn Foucault in der 1. Vorlesung betont, dass die Analyse der Veridiktionsmodi, die Untersuchung der Gouvernementalitätstechniken und eine Bestimmung der Selbstpraktiken zusammengehören, so zieht dies auch eine Grenze gegenüber den heute zu beobachtenden Vereinnahmungen von Selbstpraktiken zu Selbstoptimierungspraktiken z.B. für neoliberale Zwecke.
  3. Warum greift Foucault in diesem umfänglichen Maße auf die antike Philosophie und die Griechen zurück?
    Einen Grund nennt er selbst (an anderer Stelle), „dass man z.B. in der stoischen Ethik (nirgendwo) irgendeine Normalisierung finden kann, (…dass) diese Art von Ethik nur Sache der persönlichen Entscheidung“[1] war. Dieser Ethik liegt kein gesellschaftliches, rechtliches oder institutionelles System zugrunde.
    Foucault möchte das Leben als ein offenes, nicht zielgerichtetes oder geplantes experimentelles Vorhaben betrachten, das aus gewohnten Perspektiven ausbricht. „Kontingenz ernst nehmen bedeutet, Ziel- und Ergebnisoffenheit in der Alltagspraxis zu üben, eventuell nicht zu wissen, wo man ankommt. Er sieht in den Selbstpraktiken der Griechen – nicht zuletzt aufgrund ihrer Freiwilligkeit – eine Möglichkeit, die Subjektkonstituierung anders zu denken.“[2]

Fazit

Es ist ein spannendes, aber auch schwieriges Buch, das letztlich in parrhesiastischer Praxis das einlöst, was es mitteilen will: quer zur offiziellen Philosophie(geschichte), gegen den Mainstream, wohltuend lebendig geschrieben – im Angesicht des Todes.


[1] Foucault, Michel (1987): Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende Arbeiten. Interview mit Michel Foucault. In: Dreyfus, H. L. / Rabinow, P. (1987): Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Frankfurt/Main, Athenäum, S. 265 – 292, S. 266

[2] Hafke, Christel (2009): „Lebenskunst“ als neoliberale Selbstregierungstechnik? Einige kritische Gedanken und despektierliche Bemerkungen zu einem Leitbegriff der kulturellen Bildung. In: Musik-, Tanz- und Kunsttherapie, 20 (3), 109- 122, S. 7


Rezension von
Prof. Dr. em. Christel Hafke
em. Professorin der Fachhochschule Emden, lehrte schwerpunktmäßig im Bereich Kultur/Ästhetik/Medien, Soziologie und Ethik
E-Mail Mailformular


Lesen Sie weitere Rezensionen zum gleichen Titel: Nr.8358 Nr.9393


Alle 25 Rezensionen von Christel Hafke anzeigen.

Besprochenes Werk kaufen
Sie fördern den Rezensionsdienst, wenn Sie diesen Titel – in Deutschland versandkostenfrei – über den socialnet Buchversand bestellen.


Zitiervorschlag
Christel Hafke. Rezension vom 22.09.2010 zu: Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen II. Der Mut zur Wahrheit. Suhrkamp Verlag (Frankfurt/M) 2010. ISBN 978-3-518-58544-3. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/10053.php, Datum des Zugriffs 01.03.2021.


Urheberrecht
Diese Rezension ist, wie alle anderen Inhalte bei socialnet, urheberrechtlich geschützt. Falls Sie Interesse an einer Nutzung haben, treffen Sie bitte vorher eine Vereinbarung mit uns. Gerne steht Ihnen die Redaktion der Rezensionen für weitere Fragen und Absprachen zur Verfügung.


socialnet Rezensionen durch Spenden unterstützen
Sie finden diese und andere Rezensionen für Ihre Arbeit hilfreich? Dann helfen Sie uns bitte mit einer Spende, die socialnet Rezensionen weiter auszubauen: Spenden Sie steuerlich absetzbar an unseren Partner Förderverein Fachinformation Sozialwesen e.V. mit dem Stichwort Rezensionen!

Zur Rezensionsübersicht