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Ralf Zwiebel, Gerald Weischede: Buddha und Freud - Präsenz und Einsicht

Cover Ralf Zwiebel, Gerald Weischede: Buddha und Freud - Präsenz und Einsicht. über buddhistisches und psychoanalytisches Denken. Vandenhoeck & Ruprecht (Göttingen) 2015. 278 Seiten. ISBN 978-3-525-40250-4. D: 29,99 EUR, A: 30,90 EUR, CH: 38,90 sFr.
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Thema

Das Buch beschäftigt sich mit dem Verhältnis von buddhistischer und psychoanalytischer Theorie und Praxis und versucht dabei sowohl die tieferliegenden Gemeinsamkeiten als auch die Unterschiede beider Disziplinen bzw. Therapieformen und der mit ihnen verbundenen Denk- und Arbeitsmodelle herausstellen. Es handelt sich dabei um eine, in einigen Facetten korrigierte und vertiefende Fortsetzung des Buches „Neurose und Erleuchtung“ (2009), in welchem sich die Autoren bereits zuvor der inneren Beziehung von Psychoanalyse und Buddhismus widmeten.

Autoren

Ralf Zwiebel ist emeritierter Professor für Psychoanalytische Psychologie an der Universität Kassel und Arzt für Neurologie und Psychiatrie, er praktiziert selbst buddhistische Zen-Meditation.

Gerald Weischede leitet als Zen-Meister ein buddhistisches Zentrum in Göttingen und arbeitet zugleich als Psychotherapeut.

Aufbau

Eingeteilt ist das Buch in vier größere Abschnitte:

  1. „Einführendes“ (S. 9-18),
  2. „Grundlegendes“ (S. 19-186),
  3. „Vertiefendes“ (S. 187-260) und
  4. „Zusammenfassendes“ (S. 261-269)

mit jeweils einem (1.), vier (2.-5.), drei (6.-8.) und keinem Unterkapitel.

An der aufgeführten Gewichtung der Seitenzahlen wird bereits deutlich, dass die Autoren im Dialog mit den LeserInnen in der ersten Hälfte des Buches ein breites „Basiswissen“ der zugrunde gelegten buddhistischen und psychoanalytischen Arbeitsmodelle entwickeln. Erst darauf aufbauend entfalten sich bei der Lektüre nach und nach tiefere und konkrete Erkenntnisse in Bezug auf das Gemeinsame in der Praxis beider Disziplinen. Die Leserichtung ist dabei nicht streng linear, sondern eher rekursiv. Das bedeutet, dass wesentliche Aspekte der Beziehung zwischen psychoanalytischer und buddhistischer Praxis schon zu Anfang thematisiert und in den nachfolgenden Kapiteln immer wieder in neuen Hinsichten und Zusammenhängen diskutiert werden, so dass sich daraus am Schluss ein stimmiges Gesamtbild ergibt, das im letzten Abschnitt auf nur wenigen Seiten zusammengefasst wird. Unterbrochen werden einzelne Textabschnitte von sogenannten „Koans“, Lehrsätzen buddhistischer Meister, die (die SchülerInnen) zum Nachdenken und Innehalten verleiten sollen.

Inhalt

Im ersten Abschnitt „Einführendes“ machen die Autoren nochmal klar, dass sie die vorliegende Lektüre auf ihrem Vorgänger-Buch „Neurose und Erleuchtung“ (2009) aufbauen, welches von ihnen vor allem im zweiten Abschnitt „Grundlegendes“ immer wieder zitiert wird. Darauf bezugnehmend schreiben sie: „Buddhismus und Psychoanalyse kann man in einem weiten Sinne als »therapeutische Systeme« verstehen, deren zentraler Ausgangspunkt das menschliche Leiden darstellt“ (S. 10/11) und benennen mit dem Leiden eine erste Gemeinsamkeit dieser beiden Disziplinen auf ganz abstrakter Ebene. Von diesem Verständnis ausgehend versuchen sich die Verfasser zunächst über eine erste überblicksartige Einführung nach und nach zu vertiefenden praktischen und ganz konkreten Schnittmengen von Buddhismus und Psychoanalyse vorzuarbeiten.

Nach Ansicht der Autoren ist es möglich, die therapeutischen Konzepte beider Traditionen fruchtbar aufeinander zu beziehen, auch wenn dies in einer Art künstlichem und eigens dafür konstruierten „Übersetzungsraum“ (S. 13) geschehen müsse, der seine praktischen Grenzen hat. Im Hinblick auf das buddhistische Ethos der sprachlichen Enthaltsamkeit meinen sie, dass es „ein Sprechen und Schreiben [gibt], das zum Verschwinden des Unaussprechlichen und Unbekannten führt und die Illusion des Dauerhaften stärkt […] und ein Sprechen und Schreiben, das das Unaussprechliche und Vergängliche spüren lässt oder sogar darauf verweist.“ (S. 17) Dieses evozierende Sprechen bzw. diese Weise zu Sprechen und zu Schweigen, das merkt man an vielen Stellen, versuchen die Verfasser in verschriftlichter Form im vorliegen Buch selbst zu kultivieren und sie machen sogleich klar, dass die buddhistische Praxis der „Entsprachlichung“ (Schlieter 2002) eine spannungsreiche Komplementarität zur psychoanalytischen „Versprachlichungs“-Technik (ebd.) aufweist, was nur eine der interessanten Schnittmengen darstellt, die das Buch zwischen Buddhismus und Psychoanalyse beleuchtet.

Schon im einleitenden Teil geben die Autoren jedoch zu verstehen, dass es „den Buddhismus und die Psychoanalyse nicht gibt“ (S. 12), sondern dass sich in beiden Richtungen verschiedene Traditionen entwickelt haben, die wiederum mit bestimmten „Arbeitsmodellen“ operieren, deren Zusammenhang zu den sogenannten „Lebens-“ und „Alltagsmodellen“ zu Beginn des zweiten Abschnitts verdeutlicht wird (S. 20ff.) In diesem Kontext machen sie deutlich, dass auch sie selbst in diesem Buch ein bestimmtes Modell zugrundelegen, das sie dem Leser/der Leserin nahe bringen möchten. In diesem Model spielt der „Begriff des »Anfänger-Geistes«“ eine wesentliche Rolle (S. 35). Für den die buddhistisch noch unerfahrenen LeserInnen klärt sich erst im hinteren Teil des Buches die praktische Bedeutung dieses hier noch recht abstrakten Begriffes auf. In einem „erste[n] Vergleich“ nehmen sie dann bereits einige Begriffe vorweg, die in beiden Therapieformen eine bedeutende Rolle spielen. Dazu gehörten etwa „Übung, Aufmerksamkeit und Achtsamkeit, Studium des Selbst, […] Akzeptanz von Unlust, Widerstand Konflikthaftigkeit etc.“ (S. 36) Diese und andere zentrale Begriffe werden im Folgenden kontextualisiert und weiter begründet, wobei die Autoren sich in den folgenden Kapiteln vor allem auf die Modelle dreier Autoren beziehen: Stephen Batchelor und Shunryu Suzuki auf Seiten des Buddhismus (S. 78ff., 237ff.) sowie vor allem auf einige zentrale Werke und Passagen Sigmund Freuds seitens der Psychoanalyse (93ff.).

Bevor sich mit den jeweiligen Arbeitsmodellen der genannten Referenz-Autoren (Batchelor, Suzuki, Freud) vertieft auseinandergesetzt wird, beginnen die Verfasser mit der Vorstellung einiger Grundprinzipien des Buddhismus – auch hierbei immer wieder unter den vorher genannten Vorbehalten gegenüber einseitigen Verabsolutierungen bestimmter Lehren, Schulen und Interpretationen und im Hinblick auf die Grenzen der Sprache. Im Rahmen der Vorstellung der „Vier Edlen Wahrheiten“ verweisen sie zunächst auf den zentralen Stellenwert, den das Leiden im buddhistischen Denken einnimmt (S. 45, 47ff.). Innerhalb einer Erörterung der Bedeutung und des Stellenwerts des Leidens im Buddhismus nähern sich die Autoren immer wieder analogen Konzepten in der psychoanalytischen Entwicklungspsychologie an. Vor allem dort, wo es um das „Anhaften und Loslassen“ (S. 52ff.) geht, scheinen einige Parallelen auf. Deutliche psychologische Gemeinsamkeiten treten in der Verhandlung der sogenannten „Fixierung“ auf, worunter in der Psychoanalyse „das Anhaften oder Festhalten an einer bestimmten Wunschdynamik, die auf positive oder negative, vergangene, meist in der Kindheit liegende Erfahrungen zurückgeht“ verstanden wird (S. 57). Es schält sich heraus, dass das Leiden zwar vor dem Hintergrund eines anderen therapeutischen – nämlich medizinischen – Kontextes auftritt, in Form der „Neurose“ oder als „seelische Störung“ aber dennoch ein wesentliches Thema auch der psychoanalytischen Praxis ist (vgl. S. 95). Erwähnenswert ist hierbei, dass die Autoren in Referenz auf Stephen Batchelor die buddhistischen „Vier edlen Wahrheiten“ im Kontext einer Diesseitslehre begreifen, „verbunden mit der Absage an eine Suche nach einem Absoluten und Transzendenten“ (S. 79), wodurch dann auch das buddhistische „Nirwana“ ein Immanenzprinzip beschreibt.

Während das Leiden im Buddhismus eine universale bzw. anthropologische Konstante darstelle, die allein durch den „Kontakt“ mit der Welt und schließlich im Begehren danach zustande komme und wirksam werde (S. 81; vgl. S. 245), ist das Leiden im psychoanalytischen Modell in erster Linie an die psychogenetischen Faktoren der Kindheit gebunden, wobei die Konzepte des Bewussten und des Unbewussten tragfähig werden. Eine Neurose ist dabei ein, durch eine „getäuschte“ Einstellung (z.B. als „Fixierung“) zur Realität entstandenes Leiden, das sich zwar auch körperlich äußern kann, dessen Ursachen jedoch primär im Seelischen und das heißt im Unbewussten Teil der Psyche zu suchen seien. Diese Ursachen stellen verdrängte (z.B. zensierte) Gedanken oder Gefühle dar und eine Heilung vollzieht sich, gegengleich, aber komplementär zum Buddhismus, in deren Versprachlichung, der sogenannten „»talking cure«“ (S. 96). Die Idee der damit einhergehenden „Ent-Täuschung“ (des infantilen Bewusstseins), stehe derjenigen der buddhistischen Enttäuschung nahe (vg. S. 65f.). Im buddhistischen Denken werde davon ausgegangen, dass der Mensch sich „die Illusion von Unvergänglichkeit und Stabilität durch Anhalten, Nicht-Loslassen und somit Anhaftung – inmitten der Erfahrung von andauernder Veränderung“ selbst schaffe, wodurch Leiden entstehe. Zwischen der Faktizität des universellen oder individuellen Leidens und einem „»getäuschten Bewusstsein«“ (S. 67) bestehe insofern in beiden Systemen ein innerer Zusammenhang (vgl. S. 230ff.).

An dem Punkt, wo die Autoren darauf verweisen, dass für Freud das Bewusstsein nicht mit dem Seelischen gleichzusetzen, sondern nur ein kleiner Aspekt oder eine „inkonstante Qualität“ (S. 99) eben dessen sei und sie dies in Verbindung mit der Hervorhebung der Körperlichkeit in der Psychoanalyse bringen, wird deutlich, dass man sich hier auf den Übersetzungsraum der Autoren zunächst einlassen muss, bevor so manche Gemeinsamkeit oder Parallele „sichtbar“ wird. Das Unbewusste wird von ihnen in Verbindung mit der „Körperlichkeit“ (S. 102; besser: „Leiblichkeit“?) gesehen, die in der Psychoanalyse wie auch im Buddhismus durch das Bewusstsein, den denkenden Geist „zerrissen“ werde (S. 98). Durch diese Trennung, die phänomenologisch gesehen auf einem Akt der Intentionalität des Denkens beruhe, entstehe zu aller erst der Dualismus von „Innen“ und „Außen“, „Körper“ und „Geist“ usw. Dessen Überwindung sei im Buddhismus gleichbedeutend mit der Aufhebung des Leidens (ebd.). Die Betonung der körperlichen Dimension der Psychoanalyse durch Freud sei deshalb interessant, so die Autoren – und insofern erfassen sie die Psychoanalyse hier nicht wie Alfred Lorenzer (1973) oder Jürgen Haberrmas (1977) als Geisteswissenschaft, sondern zunächst in klassischer Lesart als Naturwissenschaft, weil auch im Buddhismus „jede menschliche Erfahrung immer zuerst eine körperliche Erfahrung“ sei (S. 92) – wobei, wie erwähnt, die „Körperlichkeit“ für Freud die Grundlage der Triebe sei und diese wiederum „den Kern des Unbewussten ausmachen.“ (S. 102)

Im Folgenden gehen die Autoren auf wesentliche Grundbegriffe und Konzepte der Psychoanalyse ein (Neurose, Traum, Triebtheorie, Übertragung, Narzissmus, Widerstand usw.), die u.a. auch wieder mit dem „»getäuschten Bewusstsein«“ in Verbindung gebracht werden (S. 144). Nach einer Zusammenfassung, wird ein erstes Zwischenfazit des Vergleichs gezogen. Es wird gefragt, was die Psychoanalyse vom Buddhismus und was dieser von der Psychoanalyse lernen könne. Im ersteren Fall seien es vor allem die Praxis der Achtsamkeit, verbunden mit dem Konzept des „»Anfänger-Geist[es]«“, dessen prinzipielle Einstellung „nondual, absichtslos, nicht wissend, öffnend, nicht reaktiv, nicht wertend“ ist (S. 163). Hervorzuheben sind hierbei vor allem das Prinzip der Absichtslosigkeit, als eine Form der Nicht-Intentionalität, die noch tiefergehend im letzten Teil des Buches erörtert wird; dort geht es ganz konkret um die geistige Haltung in der buddhistischen (Zen-)Meditation. Dazu zitieren die Autoren einige Vorträge („Teishos“) von Shunryu Suzuki (1992) herbei. In einem Ausschnitt heißt es zur Nicht-Intentionalität: „Wenn ihr etwas in eurem Bewußtsein habt, habt ihr nicht vollständig innere Ruhe. Der beste Weg zur vollständige Ruhe ist, alles zu vergessen. Dann ist euer Geist ruhig und er ist weit und klar genug, die Dinge zu sehen und zu fühlen wie sie sind, und das ohne Anstrengung.“ (S. 254) Der Psychoanalytiker könne von solch einer Haltung für „die disziplinierte Verwendung des eigenen Selbst […] als Medium für die emotionale Selbsterkundung des Patienten“ (S. 226; original: Poland 2012, S. 9) profitieren und sie sei vergleichbar mit dem Zustand der „»gleichschwebende[n] Aufmerksamkeit«“ (S. 227), meinen die Verafsser. Für „die analytisch-therapeutische Position“ sei dementsprechend wesentlich, „dass dieses widersprüchliche Spannungsfeld von PP (empathischer Identifizierung) und TP (Abstand nehmender Konzeptualisierung) nicht aufgelöst wird, sondern gleichsam in einem Schwebezustand bleibt.“ (S. 229) Der Buddhismus wiederum kann angesichts der starken entwicklungspsychologischen Seite der Psychoanalyse insbesondere seinen philosophisch-anthropologischen „Universalismus“ relativieren, der immer die Tendenz hat, das Individuum, mit seiner konkreten biographischen Erfahrung und Neurose zu annulieren, noch bevor es überhaupt psychologisch in der Lage sein kann, die für eine disziplinierte Praxis der Meditation notwendige Stabilität in der Ich-Konstitution zu entwickeln (vgl. S. 184).

Während der Anfang des vertiefenden sechsten Kapitels („Traum und Trauma“, S. 187-208) ein wenig langatmig, weil sehr psychoanalytisch-grundlegend, und für manche LeserInnen daher vielleicht auch überflüssig erscheinen mag – weshalb die Autoren auch den LeserInnen die Option anbieten, die genannten Seiten einfach zu überspringen –, stechen vor allem die letzten beiden Unterkapitel des Vertiefungs-Kapitels nochmals durch eine verdichtete Zusammenfassung der bisher teilweise sehr vereinzelt abgehandelten Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Buddhismus und Psychoanalyse heraus. Eine wichtige Erkenntnis dabei ist: Präsenz und Einsicht stehen in einem polaren und komplementären Verhältnis zueinander (S. 217; vgl. S. 267), was aber auch bedeutet, dass Einsicht (oftmals auch als „Erleuchtung“ begriffen), und die damit zusammenhängende „Befreiung“ kein Dauerzustand sei (S. 248). Die Hinwendung zur Absichtslosigkeit ist nach der Erfahrung (nicht nur) der beiden Autoren eine ständige Übung und Lebensaufgabe. Es gibt kein Ziel, das nicht zugleich Weg und Aufgabe wäre. Durch die Wiedergabe und Kommentierung dreier Teishos von Shunryu Suzuki vor dem Hintergrund des bis dato Erarbeiteten wirken die Ausführungen sehr plastisch. Sie laden die LeserInnen immer wieder dazu ein, das Gelesene nicht nur kognitiv auf theoretischer Ebene zu verarbeiten, sondern tatsächlich auch einmal körperlich-geistig inne zu halten („Verorte dich im Körper!“, S. 251), sich zwischendurch aufs Sitzkissen zu begeben und zu versuchen bzw. üben, sich in den Modus der Absichtslosigkeit (S. 258) und damit der der „Nichtdualität“ zu versetzen. Spätestens an dieser Stelle lösen die Autoren demnach ein, was sie eingangs auf S. 17 über die produktive und motivierende Kraft der Sprache angesichts der konkreten meditativen Praxis proklamiert haben (vgl. S. 240).

Zuletzt sei auf das hohe Maß an Komplementarität zwischen den von den Autoren unter den Titeln des „Buddhismus“ und der „Psychoanalyse“ vor- und gegenübergestellten Konzepten, Techniken und Praktiken verwiesen: zwischen der Entsprachlichung und der Versprachlichung, dem „»Anfänger-Geist«“ und dem »Experten-Geist«“ (S. 163), zwischen „Distanzierung“ und „Reaktivität“ (S. 166), dem »Großen Selbst« und dem „»Kleinen Selbst«“ (S. 159), zwischen Ich-Aufbau und Ich-Auflösung (S. 144) usw. All diese vermeintlichen Gegensätze sind nach dieser Lektüre erstens vielmehr als Polaritäten zu verstehen; zweitens sind sie oft nicht eindeutig entweder dem Buddhismus oder der Psychoanalyse zuzuordnen, sondern sind hinsichtlich ihrer praktischen Bedeutung zu spezifizieren und eher in der Form des Sowohl-als-auch zu begreifen. Des weiteren hat keine der beiden Praxisformen das letzte Wort. So lässt sich die Psychoanalyse durch den Buddhismus kritisieren und (besser) verstehen, ebenso wie dieser durch jene. Psychoanalytisch betrachtet kann man in der Praxis der Meditation einen „defensiven Wunsch“ sehen, der unter gewissen Umständen „durchaus als regressiv bezeichne[t]“ werden könnte (S. 268). Andererseits ließe sich aus Sicht der buddhistischen Enthaltsamkeit und Distanzierung die psychoanalytische Praxis der Versprachlichung auch als eine bloße Schein-Kur betrachten, die in letzter Konsequenz niemals „zur Ruhe“ kommt. Die Autoren beschließen dieses nicht ganz einfache und symmetrische, aber in mancherlei Hinsicht durchaus innige Verhältnis beider Disziplinen knapp mit folgenden Sätzen zu begreifen, indem sie es in Bezug zu einer das Leben in all seinen Facetten prinzipiell annehmenden Praxis setzen: „Vielleicht könnte man sagen, dass die Psychoanalyse die unterschiedlichen Faktoren der individuellen Persönlichkeitsentwicklung untersucht und fördert, die die[se] »akzeptierende Grundhaltung« ermöglichen. Der Buddhismus hat eine umfassende Übungspraxis entwickelt, die diese »akzeptierende Grundhaltung« mit einer weitgehend veränderten Lebenspraxis realisiert.“ (S. 269)

Diskussion

Die Autoren selbst schlagen in ihrer Zusammenfassung am Schluss einige Punkte vor, die sie „in diesem Text nicht berücksichtigen“ konnten (S. 262). Dazu gehören neben der Behandlung des „ozeanischen Gefühls“ vor allem philosophische Auseinandersetzungen, die sie bewusst und weitestgehend konsequent ausgespart haben, da dieses Buch vor allem ein praktisches sein solle. In diesem Zusammenhang erwähnen sie jedoch den pyrrhonischen Skeptizismus, der offenbar eine gewisse Verwandtschaft zum buddhistischen Denken aufweise (S. 263). Zu verweisen wäre hierzu etwa auf die Untersuchung von Sven Sellmer (2005), die diesen Komplex mitunter etwas erhellt.

Ein zweiter Punkt betrifft die immer wieder aufgegriffenen Begriffe des „kleinen“ und des „großen Selbst“, vor allem im Zusammenhang mit dem Zur-Ruhe-Kommen des Geistes als Prinzip des (Zen-)Buddhismus. Hierzu hätten die Autoren noch einige Sätze über den Zusammenhang zum Yoga-Sutra verlieren können, in welchem dieses Prinzip ebenfalls leitend ist und gleichzeitig, weitaus stärker als im Zen-Buddhismus, der Körper in Form der Asanas (= Körperhaltungen) eine konstitutive Rolle spielt. Im Hatha-Yoga wird der Körper einerseits in disziplinierter Übung „aufgebaut“, andererseits aber auch meditativ transzendiert. Zwei Arbeiten, die sich mit Yoga und Psychoanalyse beschäftigen sind Geraldine Coster (1954) und Desikachar/Krusche (2007) – für letzteres Buch hat Ralf Zwiebel gar das Vorwort verfasst.

Ein weiterer Punkt, den die Autoren noch hätten aufgreifen können, betrifft die Frage nach dem Bezug zur Religiösität bzw. Spiritualität der beiden Praxisformen. Bis zum 5. Unterkapitel liest sich das Buch so, als sei die buddhistische Zen-Praxis mehr oder weniger atheistisch oder agnostisch. Auf S. 174 schreiben die Autoren jedoch, „dass der Zen-Weg (vergleichbar mit anderen sogenannten »spirituellen Wegen«) eine lebenslange, im Grunde religisöse Praxis im Sinne der beschriebenen »großen Therapie« darstellt, die sehr viel mehr ist als eine Technik zur Verbesserung des eigenen Wohlbefindens“. Dies allerdings sind eher Diskussionspunkte, die durch die persönliche „»Gleitsichtbrille«“ (S. 33) relevant erscheinen und sich nicht unbedingt am immanent praktischen Anspruch der Autoren orientieren.

Fazit

Erwähnenswert ist zunächst, dass es den Autoren gelingt, buddhistischer und psychoanalytischer Praxis in gleichem Maße gerecht zu werden, ohne das Eine wesentlich über das Andere zu stellen. Sie sind nicht nur sehr reflektiert im Umgang mit beiden Praxisformen, sondern bezeugen auch eine reiche therapeutische (Eigen-)Erfahrung. Daher ist das Buch ein Arbeitsbuch – aber im doppelten Sinne: Erstens erkennt der/die aufmerksame Leser/in sehr früh und an vielen Stellen die darin investierte und manifestierte Arbeit; zweitens stellt die Lektüre selbst einen Prozess des kognitiven Durcharbeitens dar; das Buch kann und sollte nicht einfach „am Stück“ durchgelesen und beiseite gelegt werden, auch, weil gerade der erste Teil keine leichte Kost ist. Darüber hinaus wäre es sinnwidrig bloß die schon verdichtete Zusammenfassung am Ende des Buches zu lesen, denn dies befriedigte ein rein theoretisches Interesse, das praktisch „leer“ ausgeht.

Es ist durch die Autoren bewusst intendiert, die Lektüre nach einschlägigen Abschnitten/Kapiteln immer wieder zu unterbrechen, worauf mitunter die an mehreren Stellen platzierten Koans oder die Formulierungen hindeuten, doch einmal wieder „inne“ zu halten. Das Buch fordert explizit sowie im Subtext die interessierten und involvierten LeserInnen immer wieder dazu auf, sich zwischendurch aufs Sitzkissen zu begeben, sich zu distanzieren und damit zum „Anfängergeist“ zurückzukehren. Nicht gänzlich irreführend, aber ein wenig unpräzise ist daher auch der Untertitel des Buches „Über buddhistisches und psychoanalytisches Denken“; passender wäre es, den Begriff des Denkens durch den der „Praxis“ zu ersetzen – auch dahingehend, dass die Autoren in der Zusammenfassung am Ende des Buches selbst konstatieren, „[d]er Weg vom Allgemeinen zum Konkreten“, den sie darin zu beschreiten versucht haben, finde „ja nicht primär im Denken, sondern in dem wirklichen, konkreten Leben von einzelnen Menschen – Praktizierende, Analytiker, Analysanden – statt.“ (S. 262).

Insofern ist „Buddha und Freud“ ein Buch, dass zwar nach gängigen Standards wissenschaftlich aufbereitet ist, seiner Machart nach aber eine bloß intellektuell-abstrakte Form unterläuft, indem es tatsächlich sehr theoretisch und allgemein beginnt, die LeserInnen aber auffordert, das bloß lineare und diskursive Lesen immer wieder der körperlich-leiblich zu durchbrechen und damit in der kognitiven Alteralität zu kontrastieren. Die körperlich-leibliche (Selbst-)Erfahrung wird damit nicht nur auf einer theoretischen Ebene als das wichtigste Mittel und Medium sowohl in der buddhistischen als auch in der psychoanalytischen Praxis herausgestellt, sondern auch für den/die Leser/in selbst in Form rekursiver – nicht: regressiver – Wiederholungen (vgl. S. 262) immer wieder in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt. Die Lektüre ist damit sowohl eine intellektuell-analytische als auch eine leiblich-kognitive (Selbst-)Praxis, ein quasi-ritueller Vorgang; dies ist die eigentliche Besonderheit und Stärke dieses Buches. Wer etwas über (meta-)theoretische Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Psychoanalyse erfahren möchte, der oder die wird in diesem Buch an vielen Stellen fündig – noch besser sind jedoch jene damit bedient, die sich auch ganz praktisch mit diesen beiden Disziplinen auseinandersetzen wollen.

Verwendete Literatur

  • Batchelor, S. (2013): Buddhismus 2.0. Buddhismus aktuell 2, S. 20-25.
  • Coster, G. (1954): Yoga und Tiefenspsychologie. Ein Vergleich. München: O.W. Barth.
  • Desikachar, T. K. & Krusche H. (2007): Das verborgene Wissen bei Freud und Patanjali: Beziehung, Heilung und Wandlung in Yoga und Psychoanalyse. Berlin: Theseus.
  • Habermas, J. (1977): Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
  • Lorenzer, A. (1973): Sprachzerstörung und Rekonstruktion. Vorarbeiten zu einer Metatheorie der Psychoanalyse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
  • Poland, W. (2012): Die analytische Haltung: Neugier im Dienste des Anderen. Vortrag auf der Herbsttagung des DPV in Bad Homburg.
  • Schlieter, J. (2002): Versprachlichung – Entsprachlichung. Untersuchungen zum philosophischen Stellenwert der Sprache im europäischen und buddhistischen Denken. Köln: edition chora.
  • Sellmer, S. (2005): Formen der Subjektivität. Studien zur indischen und griechischen Philosophie. Freiburg i. Br.: Alber.
  • Suzukui, S. (1992): Zen-Geist – Anfänger-Geist. 7. Aufl. Berlin: Theseus.
  • Zwiebel G. & Weischede R. (2009): Neurose und Erleuchtung. Anfängergeist in Zen und Psychoanalyse. Ein Dialog. Stuttgart: Klett-Cotta.

Rezensent
Alan Schink
MA, Universität Salzburg, Abteilung für Soziologie und Kulturwissenschaft
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Zitiervorschlag
Alan Schink. Rezension vom 01.12.2015 zu: Ralf Zwiebel, Gerald Weischede: Buddha und Freud - Präsenz und Einsicht. über buddhistisches und psychoanalytisches Denken. Vandenhoeck & Ruprecht (Göttingen) 2015. ISBN 978-3-525-40250-4. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/19388.php, Datum des Zugriffs 12.11.2019.


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