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Claus Dierksmeier: Qualitative Freiheit

Cover Claus Dierksmeier: Qualitative Freiheit. Selbstbestimmung in weltbürgerlicher Verantwortung. transcript (Bielefeld) 2016. 455 Seiten. ISBN 978-3-8376-3477-8. D: 19,99 EUR, A: 20,60 EUR, CH: 25,30 sFr.
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Thema

Absicht des Autors ist, „den Liberalismus neu auszurichten“, und zwar hin zu einer Konzeption, „welche die immanente kosmopolitische Verpflichtung der Idee der Freiheit ins Zentrum ihrer argumentativen Ausgestaltung stellt.“ (S. 14) Durchgehend betont Dierksmeier, „dass Freiheit nicht in der quantitativen aufgeht, sondern sich vor allem über deren Qualität erfüllt“, wozu er im philosophiegeschichtlichen Rekurs und bei politischen Theorien kritisch anleiht, um schlussendlich mit seinem Werk „einen Beitrag zur geistigen Selbstverständigung liberaler Kräfte“ zu leisten (S. 413), weil der Liberalismus „an einer Reform seiner eigenen Leitvorstellung, der Idee der Freiheit“, hier und heute „im Schweiße seines Angesichts arbeiten“ muss. (S. 12) Es geht – wie der Titel besagt – um „Qualitative Freiheit“, ein Begriff, den man zwar schon bei Mannheim, Fromm und Adorno fände, deraber freiheitsphilosophisch „nirgends systematisch ausgearbeitet“ worden sei. (S. 13, Anm. 1) Dabei kommt der Autor zu der Abgrenzung und dem für ihn überfälligen Schluss: „Während quantitative Freiheit darauf sinnt, wieviel Freiheit dem Einzelnen gewährt wird, achtet qualitative Freiheit darauf, welche Freiheiten wir einander einräumen und wessen Freiheit wir ermöglichen.“ Was er meint, präzisiert er in einem Bild: „Quantitative Freiheitstheorien betrachten Freiheit wie einen Bogen Papier, der umso kleiner wird, an je mehr Personen Stückchen davon ausgeteilt werden. Es liegt also im Interesse der Einzelnen, andere Menschen von jenem knappen Gut auszuschließen, um den eigenen Anteil daran zu vergrößern. Qualitative Freiheit tendiert dagegen dazu, Freiheit wie ein Licht anzusehen, dessen Leuchtkraft umso stärker wird, an desto mehr Personen es weiter gegeben wird.“ (S. 347)

Claus Dierksmeier ist Direktor des Weltethos-Instituts an der Universität Tübingen. Leitgedanke ist, dass „Menschen nicht zu Werten gezwungen werden“ sollen und können. „Wünschenswert wäre vielmehr die Übernahme von Verantwortung aus Überzeugung und das freiwillige Verfolgen von Werten“, schreibt Hans Küng in der Vorrede. Freiheit könne nicht vollständig gedacht werden „ohne die Werte, an die sie sich bindet, oder die Verantwortung, die sie übernimmt.“ Daher gilt es, quer durch alle Kulturen und Religionen dieser – zunehmend globalisierten – Welt solche Wertorientierung aufzuspüren, die all überall bindend sind: „Die Goldene Regel und das Prinzip der Mitmenschlichkeit, die Grundwerte der Ehrlichkeit und Partnerschaftlichkeit, der Gerechtigkeit und Friedfertigkeit können säkular genauso wie spirituell fundiert werden; sie können Nicht-Gläubigen wie Gläubigen gleichermaßen plausibel gemacht und vermittelt werden“, so Küng. (S. 7 f.) Der Bezug auf ein Weltethos ist demnach unabdingbar, um Freiheit als qualitative zu denken und in globaler Gestaltung von Lebensbedingungen (möglichst) zu verwirklichen.

Dierksmeier kommt zu dem Schluss, solche Werte hätten „stets erneut in ungleichen kulturellen Kontexten vergleichbaren Ausdruck“ gefunden und gehörten als Gesamt zum Weltethos; als „Grundbestand der menschlichen Selbstorientierung“, einem „unsichtbaren Bund der Zivilisationen und Kulturen“ ähnelnd, sei es als „Kern einer realistisch-idealistischen Anthropologie“ anzusehen. Interessengruppen und Gemeinschaften, „die sich innerhalb jener Schnittmenge global konvergierender Werte bewegen“, dürften sich „größerer Zustimmung und höherer Realisierbarkeit erfreuen als andere“ (S. 398 f.) – was das Konzept qualitativer Freiheit einschließt.

Aufbau und Inhalt

Das fünfte Kapitel, das Fazit, wird den LeserInnen vom Autor besonders empfohlen, weil in ihm die „praktischen Konsequenzen“ seines Ansatzes vorgestellt werden. Auch müsse man sich nicht, als politisch-praktischer Liberaler nicht, „mit akademischer Akribie“ durch alle Kapitel durcharbeiten; dafür ist allen Theorie-Kapiteln ein „Abschnitt“ eingefügt, „der die jeweiligen ‚Resultate und Folgerungen‘ heraushebt.“ (S. 13) Auch dann würde (und wird) ersichtlich, worum es ihm geht: nämlich die „unhintergehbare Globalität der Freiheitsidee“ und die dafür zwingend erforderliche Neuausrichtung des Liberalismus. (S. 14) Um dieser Kontur zu geben, setzt der Autor sich nach einer Einführung, die seine einzelnen Kapitel zur Seite ihrer Gegenstände und seiner Argumente vorwegnimmt, in drei weiteren Kapiteln zunächst mit der „Metaphysik der Freiheit“ auseinander, wobei er sich auf Kant, Fichte und Krause bezieht bzw. sich mit deren Begriff der Freiheit in kritischer Aufnahme auseinandersetzt. Hinsichtlich Kant kommt er zu der Interpretation und dem Schluss, dieser (nach wie vor bedeutsame) Philosoph habe vorgeführt, dass „(e)rst und allein durch die Freiheit, sittlich zu handeln, (.) wir unsere eigenen (auch unsittlichen) Entscheidungen treffen (können). Ohne diese sittliche Freiheit, der zufolge wir auch unseren Neigungen zuwider votieren können, wäre wir bloß Automaten, die Lustquanten verrechnen und sich von vorteilsmaximierenden Algorithmen programmiert durchs Dasein schöben.“ So will er mit Kant zeigen und insofern an ihn anschließen, „dass Freiheit immer schon auf Werte ausgeht, ohne jedoch in ihnen aufzugehen.“ Fichte geht nach Dafürhalten des Autors einen „lehrreichen Irrweg“, indem er die „Welt als entweder vernunftkonformes Material oder vernunftwidrigen Widerstand“ ansehe und Welt und Mitmensch entsprechend diesem Schwarz-Weiß-Denken behandelt wissen will. Dies führe (u.a.) „zu einem überschießenden Begriff sowie zu einer übergriffigen Realität von Rechtszwang.“ Die darin schlummernden „sozialistisch-totalitären und völkisch-nationalistischen Unwuchten in Fichtes Denken auszugleichen“, habe der (vom Autor offensichtlich sehr geschätzte) Karl Christian Friedrich Krause unternommen, der die „Rechte aller Personen so formulieren (will), dass die Betroffenen zu Beteiligten werden“ und die „Menschheit insgesamt zum Generalkorrektiv aller Anrechte“ aufrückt. Dierksmeier resümiert: „Bei Kant führt uns die Metaphysik auf die große Frage, wie Freiheit sich zu ihrer Lebenswelt verhalten soll; Fichtes Metaphysik liefert dazu eine einzige große Antwort; Krause aber nutzt seine Metaphysik, um die große Frage Kants mit den vielen kleinen Antworten der Weltbürger zu vereinen.“ (S. 195 ff.) Und Krause habe vor allem darauf insistiert, dass „Zweck und Mittel der Freiheit (.) harmonieren“ müssen. (S. 351)

Im folgenden Kapitel geht es um „Quantitative Freiheit“. Hier sind es die Werke von Hayek und Rawls, „äußerst unterschiedliche Liberale“, die der Autor einer kritischen Würdigung unterzieht, um ihre „strukturelle Ähnlichkeit“ herauszuarbeiten, die darin bestehe, dass beide „versuchen, einen philosophischen Liberalismus zu vertreten, ohne inhaltlich über Freiheit zu reden: Rawls, weil er Metaphysik fürchtet, und Hayek, weil er gegen Theorien der positiven Freiheit eingenommen ist.“ (S. 266.) Deutlich macht der Autor an diesen Theoretikern, „dass ein Denken in Modellen quantitativer Freiheit nicht ausreicht und notwendig auf qualitative Unterscheidungen zutreibt“. (S. 337) Dierksmeier hält entsprechend entgegen, dass die „Theorie der Freiheit (.) qualitativ ausgerichtet werden (muss), ehe sie sich quantitativen Fragen zuwenden kann.“ (S. 275) Es gilt nämlich vor allem: „Der physikalistisch-quantitative Freiheitsbegriff ist (.) ohne normativ-qualitative Hintergrundannahmen (wer was besitzt und wer wem was schuldet) bedeutungsleer. Die Oase semantischer Klarheit, die uns der positivistische Freiheitsbegriff suggeriert, verdampft bei näherer Betrachtung zur Fata Morgana.“ (S. 204)

Beide – philosophiegeschichtlich bzw. freiheitsphilosophisch ausholenden – Kapitel führen zum Begriff der „Qualitativen Freiheit“. In diesem Kapitel greift der Autor i. d. H. Galbraith und Amartya Sen auf, um so gerüstet neoklassische Wirtschaftswissenschaft und neoliberale Wirtschaftspolitik zu kritisieren wie im Anschluss ebenso das neoklassische Paradigma wie reduktionistische Freiheitsbegriffe. Vor allem Sen testiert er, den Anspruch einer „Philosophie der Freiheit und für die Freiheit“ eingelöst zu haben. (S. 337) Im Sinne qualitativer Freiheit lotet er den (inzwischen nicht nur von Philosophen, sondern auch von ‚gerechtigkeitsorientierten‘ Theoretiker der Sozialen Arbeit bemühten) Begriff der „capabilities“ aus, wie er von Martha Nussbaum im Anschluss an Aristoteles im Rahmen des von ihr begründeten „capabilities approach“ inhaltlich ausgearbeit wurde. Sen begrüße darin die „Gelegenheit, ‚some of the old heritage of professional economics‘ (.) zurückzugewinnen, um die seit Ende des 18. Jahrhunderts vernachlässigte Tradition qualitativ ausgerichteter Ökonomie fortzuschreiben“. (S. 325) Wesentlich geht es dem Autor in seiner weiteren Argumentation um „Bindungen spiritueller und traditioneller Art“, um daher rührende „Grenzziehungen“ und darauf beruhendes „Misstrauen“. In Verfolgung seines erklärten Zieles, einem ‚qualitativen Liberalismus‘ mit dem von ihm (weiter-)entwickelten Begriff ‚qualitativer Freiheit‘ ein Gesicht zu geben, kommt Dierksmeier zu der für ihn wesentlichen und im Fazit aufgenommenen Einschätzung, die er ebenfalls „bildhaft“ ausdrückt: „ Quantitativer Liberalismus identifiziert sich allein mit dem weißen Licht der Freiheit und sieht in allen Spektralfarben politische Gegner. Qualitativer Liberalismus erkennt, dass jene Spektralfarben nichts weiter sind als Aspekte des weißen Lichts der Freiheit im Prisma lebensweltlicher Spezifität und Symbole. Während quantitative Freiheit die Buntheit bekämpft, in welcher sich qualitative Freiheit gefällt, richtet sich qualitativer Liberalismus lediglich gegen das Schwarz der Fundamentalisten.“ (S. 346) Doch es gilt, dass ein qualitativer Liberalismus „respektvoll (.) den spirituellen und säkularen Weisheitstraditionen aller Völker begegnen“ muss. (S. 400)

Im Fazit, mit dem „praktische Konsequenzen“ (s.o.) versprochen wurden, kommt Dierksmeier auch über den Begriff des Eigentums auf Ökonomie zu sprechen. Er betont, dass das Kantische Recht auf Eigentum in einem „Ableitungsverhältnis“ zum Recht auf Freiheit steht und schreibt, dass eine „Welt, in der einige fast alles und alle fast nichts besitzen, (.) auf dieser Grundlage schwerlich zu rechtfertigen“ wäre. Im Anschluss an Kant wolle Krause „jedem Menschen durch Eigentum und Nutzungsrechte Zugänge zur Freiheit ebnen“, wobei ihm klar war, „dass die Menschen und ihre Lebenswelten unterschiedlich sind.“ (S. 352 f.) Diese Unterschiede sind mitzudenken und ihnen ist unter dem Strich gemein, dass eine „wahrhafte Liberalisierung unserer Lebenswelt (.) eine prozedurale Emanzipierung der Wirtschaft und der die Wirtschaftspolitik materiell leitenden Zwecke“ voraussetzt (S. 360), was mit der „kalten Rationalität des Eigennutzes“ selbstredend nicht kompatibel ist. (S. 374) Wo Politik „nach so viel Bürgerbeteiligung wie möglich“ strebt und „mit so viel Staat wie nötig“ lebt (S. 364), muss dann eben auch der Bürger vom Engagement des qualitativen Liberalismus erfasst werden, das darin besteht, „sich mit den Mächtigen unserer Tage – diktatorischen, hegemonialen, oligarchischen sowie plutokratischen Strukturen – zu überwerfen.“ Zudem dürfe ein „qualitativ ausgerichteter Liberalismus nicht tatenlos zusehen, wenn Verkehrsformen der Wirtschaft internationalisiert werden, während deren rechtliche Gestaltungsformen und gesellschaftliche Einflussmöglichkeiten national beschränkt bleiben.“ (S. 395) Daran schließt der Autor die (bange) Frage an: „Wird sich der Schneeball maßlosen Profitstrebens auf der schiefen Ebene einer unbalancierten Weltwirtschaftsordnung zu einer unaufhaltsamen Lawine nachhaltigkeitsfeindlichen Wirtschaftens auswachsen?“ – um zu beschwichtigen, dass sich empirisch „diese Prophezeiung nicht durchgängig“ bestätigt. (S. 407) Er verweist darauf, dass sich „eine kritische Weltöffentlichkeit herangebildet“ hat, „deren schiere Faktizität normative Wirkung entfaltet.“ „Offensiv“ und daher ‚konsequent‘ wäre es daher, „etwa für ein sanktionsbewehrtes Weltwirtschaftsrecht und für ein globales Strafrecht zu kämpfen sowie eine wirksamere politische Repräsentation der Weltbevölkerung zu erstreiten.“ So schreibt ein qualitativer Liberalismus auf seine Fahne qualitativer Freiheit die Parole einer „Welt der qualitativ sinnvollen Wirklichkeiten, in der alle Etliches zu erreichen vermögen.“ (S. 408 f.)

Diskussion

„Unterdrückten muss niemand den Wert der Freiheit erklären“, heißt es gleich eingangs. (S. 11) Und den in Not und Elend lebenden, den hungernden und absolut verarmten Menschen dieser Welt ihre menschenunwürdige Lage nicht und den Wert eines materiell auskömmlichen Lebens, möchte man hinzufügen. Dierksmeier weiß selbstverständlich darum und bringt es in einer moderaten Kritik (nicht „Unwucht“, sondern „peinliche Delle“ in seinem Denken) an Kant zur Sprache: Der Philosoph hätte den „Fehler gemacht, von Fakten auf Normen zu schließen“; gemäß der „Logik seines Systems“ hätte er erkennen sollen und müssen, dass „das Recht eines jeden auf politische Repräsentation zur Grundlage eines kontrafaktischen Anspruchs auf ökonomische Teilhabe auszurichten“ ist. Und da laut Kant jedem unselbständig Beschäftigten, Kindern und Frauen sowieso, „das Recht zur aktiven Staatsbürgerschaft“ abgeht, da richtig sei, dass Armut „die aktive intellektuelle wie praktische Teilnahme an politischen Entscheidungsprozessen“ untergrabe, folgert der Autor mit fast schon frühsozialistischem Zungenschlag: „Folglich muss aber doch wohl nicht die politische Partizipation der Armen, sondern eher ihre Armut aufgehoben werden.“ (Dabei räumt er gegenüber Kant ein, dieser habe reklamiert, dass die „Staatsgenossen“ befähigt werden müssten, eine aktive Staatsbürgerschaft erlangen zu können.) (S. 83)

So eingestimmt darf man mehr noch als eine Kritik wirtschaftstheoretischer Überlegungen mitsamt der ihnen unterlegten Menschenbildkonzeptionen eine solche der herrschenden Ökonomie erwarten, und zwar zumal in den Überlegungen zu „praktischen Konsequenzen“ (s.o.) auch für einen „(f)airen Liberalismus“, nach der die Ordnung des Marktes so zu bestellen ist, „dass in ihm die Stimmen aller und nicht nur die Portemonnaies einiger weniger zum Ausdruck kommen.“ (S. 385) Dass es so ist, hat sich herumgesprochen, dass es so, wie es ist, nicht gut ist, tönen inzwischen selbst die Massenmedien. Es bleibt das Murren der Kritikaster, das im Resultat beruhigt, eine systemimmanente Kritik, welche die Glättung desintegrativer Tendenzen anmahnt, die nicht unversöhnt ist, da sie nicht die nach Maßgabe bestehender ökonomischer Logik letzten Endes nicht zu behebenden Probleme analytisch als nervus rerum ausweist. Es hätte – wie in der Kritischen Theorie geschehen – des Schrittes über Kant hinaus bedurft, der allerdings in dessen Philosophie angelegt ist, wo sie „auf die Reflexion auf die Ursachen der fortbestehenden Unmündigkeit und auf die Ursachen der Machtlosigkeit von Moral verweist und damit nicht beim einzelnen reflektierenden Subjekt stehen bleiben kann.“ (Hollewedde) Und die Bemerkung Dierksmeiers, der Markt habe „den Menschen und ihrer Freiheit zu dienen, nicht umgekehrt“, und der qualitativ denkende Liberale einen „Welthandel“ fördern müsse, „der allen die Chance gibt, sich autonom zu entfalten“ (S. 394), klingt demgegenüber fast nach einer Sonntagsrede. Zwar schilt der Autor den „trunkenen Glauben an die seligmachende Kraft unbegrenzten Wachstums“ (ein Zungenschlag, mit dem er auch nicht anecken dürfte), doch kommt er in arge Nähe einer Versöhnung mit neoliberaler Wende (vgl. dazu S. 392, Anm. 89), wo er darauf besteht, dass der „Staat der qualitativen Freiheit (.) zwar kein Almosen-, wohl aber ein Chancengeber“ ist und die Pflicht hat, „die Einzelnen stets aufs Neue zu befähigen, das Ihrige zum Ganzen beizutragen. Freiheit zum ökonomischen Risiko hat auch mit Freiheit vom Risiko sozialer Ausgrenzung einherzugehen. Wirtschaftliche Chancen können am besten die nutzen, denen im Falle des Scheiterns der Sozialstaat einen Neuanfang ermöglicht. (.) Wer Verantwortung predigt, muss zu Verantwortung befähigen.“ (S. 388)

Hier und heute sind das salbungsvolle Worte und auf der Ebene ideologischer Narrative so eingängig wie jenes Diktum vom ‚Fordern und Fördern‘, das angesichts einer kapitalistischen Ökonomie, durchaus kein Ross ohne Reiter, die keineswegs aus dem Ruder gelaufen ist, sondern sich lediglich neoliberal ‚optimiert‘, an der Realität von Arbeits- und Lebensbedingungen zerschellt und im Weltmaßstab – so wie es aussieht – geradezu zynisch anmutet. Noch bevor man sich auf Kapitalismuskritik durch Vergegenwärtigung von Kernstrukturen und – hochaktuell – im Hinblick auf zinstragendes Kapital darauf verständigt, dass es sich und mit welchen Folgen um „sich selbst verwertende(n) Wert, Geld heckendes Geld“ (Marx) handelt, wäre mit den kritischen Einlassungen zur Disziplinargesellschaft à la Foucault und Deleuzes Kontrollgesellschaft oder auch Bourdieus Bestimmung des Staates als Monopolisten physischer und symbolischer Gewalt zur fragen, wie jene hoch achtbare qualitative Freiheit gegen welche Widerstände und mit welchen Mitteln durchzusetzen ist. Die weithin moralisch appellatorische Argumentation von Dierksmeier, die implizite Botschaft, dass das ‚System‘ (in Anlehnung an Brecht) nicht der ‚Fehler‘ ist, sondern lediglich welche macht, setzt sich so gesehen dem Verdacht einer „theoretische(n) Scheinversöhnung“ aus, die sich im Gewand von Kritik zu verkaufen versucht, indem sie die „scheinbar notwendige Unterordnung der Subjekte unter die sie beherrschende Gewalt, zu welcher Gesellschaft als Totalität sich entwickelt hat, abermals verklärt. Versöhnung aber ist den Individuen hier und heute verstellt.“ (Hollewedde)

Dierkmeiers Nähe zu Kant und dessen „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ scheint nicht nur im Untertitel seines Werkes auf: „Selbstbestimmung in weltbürgerlicher Verantwortung“. Was dieser Selbstbestimmung jedoch am meisten im Wege steht, vermerkt er in Einsprengseln und es bleibt daher kursorisch, wobei er aus dem Scheitern der Ableitung des Privateigentums in Kants Rechtsphilosophie mit oder wie Marx die Konsequenzen hätte – zumindest – benennen können. In die Diskussion aufzunehmen ist insofern auch (und zugleich ein Einwand gegen den Autor), warum Philosophie – für Marx – „nicht innerhalb der Form der bürgerlichen Gesellschaft verbleiben“ kann. „Negation der Philosophie bedeutet für Marx nicht Vernichtung der Philosophie, sondern deren Aufhebung, um sie zu verwirklichen.“ Im Anschluss an diese seine Zeilen zeigt der Philosoph Ulrich Ruschig auf, dass nach Marx die ‚tätige Seite‘ des Menschen vom Idealismus entwickelt worden ist, jedoch nur abstrakt. „Nimmt man hinzu“, heißt es bei Ruschig weiter, „daß Menschen Naturwesen sind und daß die gesellschaftliche Arbeit für sie wesentlich ist, dann folgt zwanglos der Übergang von Philosophie in revolutionäre Praxis oder die 11. Feuerbachthese: ‚Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern‘. Angerichtet – und zwar angerichtet durchaus in der doppelten Wortbedeutung verstanden – hat die 11. Feuerbachthese Kant mit der Metaphysik der Sitten.“ So mit Kant und über ihn hinaus zu denken, diese Richtung schlägt der Autor nicht ein, sondern verbleibt bei weltbürgerlich orientiertem Verantwortungsbewusstsein in Absicht allseitiger Selbstbestimmung, was ohne Zweifel mit einem quantitativen Freiheitsbegriff unverträglich ist – und unter herrschenden ökonomischen und gesellschaftlichen Bedingungen auch eine Politik ‚qualitativ denkender Liberaler‘ wohl kaum zu verwirklichen ist, wo sie in gehabter Manier aufgezäumt bleibt. „Es braucht der Tat“, möchte man mit Kleist zurufen, „nicht der Verschwörungen“, auch nicht solcher für ein Mehr an qualitativer Freiheit in einer beharrlich ihre quantitative Orientierung noch über scheinbare Zugeständnisse am (Über-)Leben erhaltenden Welt.

Mit Krause, Dirksmeiers wesentlicher philosophischer Referenz, kann der Autor einwenden, dass er wie Krause nicht daran glaubt, „mit Ideen allein ließe sich die Welt verändern, aber er (Krause; A.S.) verfiel auch nicht der spiegelverkehrten Ansicht, die Welt könne ohne sie auskommen.“ Und Dierksmeier fährt zustimmend fort: „Der Mensch ist nicht zuletzt, was er wird; und dies ergibt sich auch daraus, wonach er strebt. Nur eine Theorie, die auch um die Ideen und Ideale der Menschheit weiß, taugt daher für die Praxis.“ (S. 192) Praxis ist das Stichwort, das nicht Worthülse bleiben darf. Über ausführliche Kritik der Philosophien von Kant und Hegel wollte Krause dahin leiten und seine Philosophie fand als ‚Krausismo‘ im spanischsprachigen Kulturraum große Bedeutung für politisches Handeln, wo er im 19. Jahrhundert für eine gewisse Zeit als größter deutscher Philosoph galt. Wie schon zu seinen Lebzeiten, wird ihm heute hierzulande ähnliche Beachtung kaum bis gar nicht zuteil. Man spricht im Hinblick auf seine Philosophie von einer ‚essentialistischen Wende‘, wenn überhaupt in philosophischen Seminaren. Er spürte ‚Urbildern‘ der Menschheit und gemeinschaftlicher bzw. gesellschaftlicher Verbindungen nach, um daraus ‚Muster‘ für ein gedeihliches menschliches Zusammenleben im Einklang mit belebter und unbelebter Umwelt zu gewinnen und weiter zu entwickeln. Wenn Dierksmeier auf die basalen säkularen und religiösen Übereinstimmungen von Kulturen und Gesellschaften rekurriert (wobei man sie um allseits interessierte Verbiegungen in Auslegungen bereinigen muss) und sie im Begriff des ‚Weltethos‘ bündelt, tut sich eine Analogie zur Philosophie Krauses auf, deren Desiderate auf Praxis in veränderten Lebensumständen in der Tat für das ausgehende 18. und das erste Drittel des 19. Jahrhunderts recht fortschrittlich waren und heutzutage noch erhoben werden.

Den dünnsten Ausfluss solcher Werthaltungen kann man derzeit gehäuft aus den Mündern von Flüchtlingen und Asylanten hören: „Wir sind doch alle Menschen.“ Was für die Praxis daraus folgt, dürfte für den Denker qualitativer Freiheit beschämend sein – und ihn zur „Tat“ (s.o.) nötigen und schreiten lassen. Auch wenn man durchsichtig interessiert zwischen Kriegs- und Wirtschaftsflüchtlingen unterscheidet und dabei die Frage offen lässt, ob nicht alle Kriege letzten Endes Wirtschaftskriege sind, muss für alle Migranten gelten, was im Sinne des qualitativen Freiheitsbegriffs für alle und jeden gilt. Doch dabei ist Vorsicht geboten: „Weder Paternalismus noch Privatismus ist liberal.“ Weil „faire und verantwortliche Freiheit eine feste dialektische Einheit bilden, können sie nur gemeinsam, nicht vereinzelt die Idee der qualitativen Freiheit ausdrücken.“ Hier wird unter der Hand Rawls Begriff der Fairness aus dem Ärmel gezogen, um sich nicht auf den in der Tat philosophisch kaum zu fassenden Begriff der Gerechtigkeit einlassen zu müssen. Es geht aber hier – scheint´s praktisch – um Sozialpolitik in einer Gesellschaft, die „Freiheit will“ und „Fehler verzeihen“ und bei Fehlverhalten „stets zweite und dritte Chancen geben“ muss. So ist es bereits (und gilt auch für die Autochthonen, welche bereits den Weg in die ‚innere Emigration‘ angetreten haben), allerdings mit der Einschränkung, dass jene Chancen nach Form und Inhalt immer schon vordefiniert sind, zumindest was das ökonomische Korsett betrifft. Sozialpolitisch hat es der qualitativ-freiheitlich gesonnene Liberale daher schwer: „Subsidiäre Solidarität und solidarische Subsidiarität sollten daher die Leitplanken liberaler Sozialpolitik bilden.“ (S. 387) Fragt sich, welche Regeln auf der Straße herrschen sollen und wohin sie führt. Die Regeln sind aus den Basics des Weltethos abzuleiten und sind durch und über eine „humanistische Kultur“ konkretisierend zu vermitteln, ohne die ein „politischer Liberalismus auf Dauer nicht bestehen“ kann. Wie Schiller im Anschluss an Kant formulierte, ist eine „Gemütsstimmung“ zu stiften, „welche das Ganze der Menschheit in sich begreift.“ Ohne solche Wertorientierung, so Dierksmeier, drohe das „Projekt einer sich ihre Ziele dialogisch selbst gebenden politischen Vernunft zu scheitern. Es fiele dem kalten Kalkül unkultivierten Denkens zum Opfer, wie ein Mensch, der, nochmals in den Worten Schillers, ‚selbstsüchtig, ohne er selbst zu sein, ungebunden, ohne frei zu sein‘ in rohem Egoismus verharmt.“ (S. 89) Das allerdings ist wenig kompatibel mit den Korrekturen eines ‚Fehlverhaltens‘ und der Gewährung solcher ‚Chancen‘, die zur subjektiven Seite einen wie auch immer für die Erhaltung des „Ganzen“ (s.u.) modifizierten „Egoismus“ abnötigen, weil sie objektiv durch eine wie auch immer abgeschattete Konkurrenz konturiert sind, die als kernstrukturelle Bestimmung kapitalistischer Ökonomie und gleichviel bei welcher politischen Kurskorrektur nicht anzutasten ist. Auch die Idee qualitativer Freiheit ist da „Kitt“: „Notwendigkeit eines psychologischen Surplus über die objektive Ökonomie, um die Gesellschaft zusammenzuhalten.“ (Adorno) Jenes Kantsche Ziel bzw. der Zweck einer „gesitteten Glückseligkeit“ bleibt jedenfalls vorab ein Projekt mit Blick auf ein „aufgeklärtes Zeitalter“, das allein durch die Idee einer qualitativen Freiheit nicht zu erreichen ist. Wohin die Straße zwischen den „Leitplanken liberaler Sozialpolitik“ führt, nährt einen Verdacht, sofern man dem kritischen Einwand folgt, der auch nicht durch die seit Thomas von Aquin geläufige Einsicht, dass Freiheit „frei sein“ muss, „um sich zu binden“ (S. 360), noch durch Sens Gedanken einer „prozeduralen Emanzipierung der Wirtschaft und der die Wirtschaft materiell anleitenden Zwecke“ (s.o.) ausgehebelt wird.

Auch wenn diese Straße mit dem Banner qualitativer Freiheit beflaggt wird, ändert das nichts an deren Richtung, die längst eingeschlagen ist: „Unbeirrbar bestehen (die Massen; A.S.) auf der Ideologie, durch die man sie versklavt“, ist mit einem Adorno-Wort gleichsam der Standort zu markieren, von dem aus die weitere Wegstrecke nicht in anderem, hellerem Licht erscheint, wie die Theorie qualitativer Freiheit es zu entzünden vorgibt. Gegen Positionen, die sich darauf zurückziehen, mit Hegel sei die Philosophie zu ihrem Ende gekommen, oder überfällige Gesellschaftskritik – wie in Spielarten analytischer Philosophie – durch „rein begriffliche Anstrengungen“ (so Dierksmeiers Kritik; S. 29) aus dem akademischen Diskurs exiliert, ist zu halten, dass Theorie als „unabdingbar kritisch“ (Adorno) der „Fassade der Gesellschaft“ misstrauen muss, und zwar „desto gründlicher (.), je glatter sich diese darbietet. Theorie will benennen, was insgeheim das Getriebe zusammenhält.“ (Adorno) ‚Beirren‘ mag das, was der Ruf nach qualitativer Freiheit an Wertorientierungen hochhält bzw. ins Gedächtnis ruft, durchaus; allerdings darf es nicht über Räsonnement hinausschießen, gehört domestiziert. Jene „Leitplanken“, die der Autor konkretisierend benennt, entpuppen sich insoweit als Grenzziehungen, mit der auch qualitative Freiheit innerhalb der ‚Spur‘ gehalten und gegen ein ‚Ausbrechen‘ gesichert werden soll, auch ein theoretisches, das für den im Grundsatz nicht anzutastenden Bestandserhalt hochriskant werden könnte. Implizite Kritiken aus den Gedanken um qualitative Freiheit könnten Initiationsmomente für im Wortsinne ‚radikale‘ Bestrebungen sein (die, um im Bild zu bleiben, zusammen mit dem Auto auch die Straßenverkehrsordnung in Frage stellen). Zustimmen wird ein freiheitlich denkender Liberaler vermutlich Horkheimer und Adorno da, wo sie vermerken, dass „(k)ritisches Denken, das auch vor dem Fortschritt nicht innehält, (.) heute Parteinahme für die Residuen der Freiheit (verlangt), für Tendenzen zur realen Humanität, selbst wenn sie angesichts des großen historischen Zuges ohnmächtig erscheinen.“ Weniger wird er deren Analyse folgen, dass die „Entwicklung zur totalen Integration (.) nicht abgebrochen“ ist. Und Bedenken dürfte er gegenüber dem Satz äußern: „Zwischen Theorie und Praxis herrscht kein Kontinuum.“ (Adorno) Und gänzlich anders als Dierksmeiers ‚philosophischer Liberalismus‘ geht daher Kritische Theorie „nicht auf Totalität sondern kritisiert sie.“ Und sie ist „keine Ontologie, kein positiver Materialismus. In ihrem Begriff liegt, daß die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse die notwendige, aber nicht die zureichende Bedingung einer befreiten Gesellschaft ist. Der verwirklichte Materialismus ist zugleich die Abschaffung des Materialismus als der Abhängigkeit von blinden materiellen Interessen.“ (Adorno)

So Geschichte nicht als determiniert, sondern als prinzipiell offen gedacht wird und zu denken ist, sind die transkulturellen, basalen Wertorientierungen wie ebenso die ‚Ideen‘ des deutschen Idealismus (vor allem bei Kant und auch Krause, wie der Verfasser sie aufnimmt), von hoher Relevanz im Hinblick auf eine gestaltbare und zu gestaltende Zukunft (trotz aller Imponderabilien). Kommt in ihnen, versteht man sie als Ausdruck von Negation, doch zur Sprache, dass „es anders hätte werden können“, womit „sich das kritische gesellschaftliche Bewußtsein die Freiheit des Gedankens (wahrt), einmal könne es anders sein.“ (Adorno) Im „stahlharten Gehäuse der Hörigkeit“ (Max Weber) ist dies und sind die – vorgedachten – Perspektiven auf Befreiung von dem, was praktische Übersetzung solcher anderen Wertorientierungen untergräbt, gleichsam Anknüpfungspunkte für ‚Befreiung‘ und somit offene Stellen in einem System, dass scheinbar fest gefügt ist und je historisch desintegrierende Tendenzen schafft, die zu integrieren es immer erneut antritt. ‚Befreit‘ in diesem Sinne wird die Gesellschaft und zumal die Weltgesellschaft bei Dierksmeier und seiner Perspektive auf Realisation qualitativer Freiheit nicht. Tut sich doch hier, und darauf hätte der Autor schon bei Krause stoßen können, das höchst praktische Problem auf, dass „Zweck und Mittel der Freiheit (.) harmonieren“ müssen (s.o.), was da nicht geht, wo ‚Unfreiheit‘ gleichsam conditio sine qua non ist und theoretisch im Begriff der ‚Verantwortung‘ affirmiert wird, wozu noch der sehr allgemeine Begriff der ‚Bindung‘ von Thomas von Aquin herhalten muss. (s.o.) Modalitäten der Integration in das ‚falsche Ganze‘ (s.o.) werden angedient; das „Mittel“ für den Zweck der „Freiheit“ soll mögliches, Desintegration erzeugendes Überschusspotential gleich im Vorfeld in der Spur halten. Doch solche dringliche weil um Praxis kreisende Diskussion um die Zweck-Mittel-Relation, eine zur Dialektik der Befreiung und zum Problem um Gewalt und Moral, wird (von Wallat et al.) ohne Engführung auf tradierten und nur zeitgemäß aufzufrischenden Liberalismus anderenorts und mit anderem theoretischen Rüstzeug geführt und dies sehr fruchtbar.

Fazit

Auch wenn der Eindruck entstehen mag, Dierksmeier würde als Vordenker eines zu revitalisierenden politischen Liberalismus mit pompösem argumentativem Aufwand die Werbetrommel auch um den Preis einiger Redundanzen rühren, bleibt unter dem Strich eine bemerkenswerte Lektüre, in der gut verständlich und dabei ohne Substanzverlust und – durchaus legitim – immer unter dem Aspekt der Notwendigkeit qualitativer Freiheit (nicht nur) philosophische DenkerInnen referiert vorgestellt und ihre Argumente in kritischer Aufnahme fruchtbar gemacht werden. Dass der Autor den im hiesigen akademischen Betrieb weithin vergessenen Philosophen Krause ins Gespräch bringt, ist ihm zu danken. Sekundärliteratur ist in hohem Umfang aufgenommen und wird für Studierende eine hilfreiche Handreichung sein. Dem scheint´s Entgegenkommen des Verfassers hinsichtlich selektiver Lektüre seines Werkes sollte man keinesfalls folgen. Dierksmeier argumentiert engagiert und sein Plädoyer für qualitative Freiheit nimmt die LeserInnen sicherlich gefangen, was, so sympathisch es ist, befangen macht gegen eine Kritik, dass damit letzten Endes nur solche sozialen und vor allem ökonomischen Verhältnisse wattiert werden sollen, zu denen Franziskus, der derzeitige Papst, bemerkte: „Diese Wirtschaft tötet.“

Im Grunde ist es von da aus kein allzu großer Schritt zu der Erkenntnis, wie sie Adorno in Umkehrung des Hegel-Wortes formulierte: „Das Ganze ist das Unwahre“ bzw. das „Falsche.“ So weit mag Dierksmeier nicht folgen. Seiner Forderung für den Zweck qualitativer Freiheit dürfte jedoch jeder lauter gesinnte Geist akklamieren, der vielleicht ähnlich dem Autor später Adept der Botschaften der Aufklärung ist. Verspätet ist das nicht, beklagte doch auch Eric Hobsbawm als nicht zu vergessendes „allgemeineres Phänomen (…) die schwindende Bedeutung dessen, was man als die Ideologien gesellschaftlicher Veränderung aus dem Geist der Aufklärung des 18. Jahrhunderts bezeichnen könnte“. Das Werk von Dierksmeier erinnert in diesem Sinne und trägt einer Bildung zu, die für Studierende und politisch über das Tagesgeschäft hinaus Interessierte bereichernd ist, auch um ggf. angeregt durch die Lektüre und möglicherweise anders als der Autor über praktische Konsequenzen zu debattieren, darüber, wie ‚verändernde‘ politische Praxis heute ‚anzurichten‘ (s.o.) ist und vor allem: wie ‚auszurichten‘.


Rezension von
Arnold Schmieder
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Zitiervorschlag
Arnold Schmieder. Rezension vom 17.08.2016 zu: Claus Dierksmeier: Qualitative Freiheit. Selbstbestimmung in weltbürgerlicher Verantwortung. transcript (Bielefeld) 2016. ISBN 978-3-8376-3477-8. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/21081.php, Datum des Zugriffs 03.08.2020.


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