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Marion Heinz, Sidonie Kellerer (Hrsg.): Martin Heideggers ´Schwarze Hefte´

Cover Marion Heinz, Sidonie Kellerer (Hrsg.): Martin Heideggers ´Schwarze Hefte´. Eine philosophisch-politische Debatte. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2016. 445 Seiten. ISBN 978-3-518-29778-0. D: 20,00 EUR, A: 20,60 EUR, CH: 28,90 sFr.
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Thema

Die „Schwarzen Hefte“ Martin Heideggers sind seit 2014 der Öffentlichkeit zugänglich. Es handelt sich hierbei um Hefte mit Notizen in schwarzem Wachstuch-Einband (daher von Heidegger bereits als „Schwarze Hefte“ bezeichnet), deren Stellenwert für die Heidegger-Forschung bislang als umstritten gilt. Der Charakter von Notizheften wird zwar suggeriert, zugleich zeugen aber die Reinschrift, das Stichwortverzeichnis und nicht zuletzt Heideggers persönliche Verfügung davon, diese Hefte mögen die Heidegger-Gesamtausgabe als Höhepunkt beschließen, dass es sich dabei um Heideggers ‚Vermächtnis‘ handeln soll, dass nicht „Denkwege“ beschritten, sondern politische Positionen festgehalten und philosophische Prinzipien destilliert dargestellt werden.

In die Diskussion gerieten diese „Hefte“ vor allem aufgrund des offenen Antisemitismus, welcher in ihnen propagiert wird, und sie wurden dadurch „zum Skandalon für Heideggers Philosophie“ (S. 9). Die Frage, die sich dementsprechend in der wissenschaftlichen Debatte entzündete, war zum einen die nach dem Rang dieser Schriften, zum anderen die nach der systematischen Verbindung von Heideggers Philosophie zum Nationalsozialismus. Dass Heidegger selbst bekundet, der Nationalsozialismus sei notwendig zu bejahen, „und zwar aus denkerischen Gründen“ (Heidegger, zit. S. 23, S. 71 u. S. 151) und damit dem Anspruch nach seine Philosophie in den Dienst der nationalsozialistischen Bewegung stellte, zeugt von der immanenten Verknüpfung dieser „Philosophie“ mit einem menschenverachtenden politischen System, wobei sich die Frage nach dem Stellenwert der Heideggerschen Schriften stellt: U.a. Emmanuel Faye spricht Heideggers Werk ab, Philosophie zu sein und stellt sein Schaffen dagegen in den Kontext der nationalsozialisitischen Bewegung (vgl. S. 12). Andererseits muss auch der Frage nachgegangen werden, welche philosophischen Traditionen Heidegger aufnimmt und welche er ‚überwinden‘ möchte, um die immanente Beziehung zur philosophischen Tradition kritisch prüfen zu können. Inhaltlich ist diese Beziehung – und dies auch verstanden als Selbstkritik von Philosophie – zu prüfen, was in diesem Band vor allem im ersten Teil geschieht.

Von Belang ist eine solche Auseinandersetzung mit der Heideggerschen Weltanschauung nicht zuletzt aufgrund der Wirksamkeit, welche sie bis heute in den Sozialwissenschaften bis hin zum Alltagsdenken entfaltet hat. Vor allem (zunächst) durch französische Geisteswissenschaftler aufgenommen, wurden Grundbegriffe des Werkes Heideggers in sozialwissenschaftliche und sozialphilosophische Kontexte überführt und zusammen mit existenzialistischen Elementen zu postmodernen ‚linken‘ Narrativen. Nicht bloß die Lektüre des Heideggerschen Werkes ist also davon affiziert. Auch „die postmodernen Versuche, der aufgeklärten Moderne und ihrer Geltendmachung von Vernunftprinzipien im Feld der Theorie und der Praxis durch Dekonstruktion zu begegnen“ (S. 13, vgl. dazu den Beitrag von Richard Wolin), müssen sich dieser Kritik ihrer philosophischen Voraussetzungen stellen. Zugleich ist die Heideggersche Weltanschauung nicht aus den historischen Problemen der Moderne herauszulösen, was wiederum ihr Verhältnis zur empirischen und politischen Realität in den Fokus rückt.

Dieser Band, das Ergebnis einer Tagung, die an der Universität Siegen stattfand, diskutiert in 22 Beiträgen aus interdisziplinärer Perspektive die Erkenntnisse über die Heiderggerschen Grundannahmen und Positionen, welche insbesondere aus der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ gewonnen werden können. Dabei geht es nicht bloß um die Forschungen zu Heideggers Person. „Vielmehr beweisen sie [die Schwarzen Hefte; S.H.] die intrinsische Verbindung von Heideggers Philosophie mit Rassismus, Antisemitismus und Nationalsozialismus und entziehen damit der okkasionalistischen Deutung den Boden.“ (S. 10)

Aufbau und Einleitung

Neben einer Einleitung der Herausgeberin Marion Heinz ist der Band in vier Abschnitte gegliedert, in welchen aus sozialwissenschaftlicher, historischer und philosophischer Perspektive die „Schwarzen Hefte“ diskutiert werden:

Marion Heinz gibt in ihrer Einleitung einen fundierten Überblick über den Stand der aktuellen Heidegger-Forschung und -Debatten. Sie weist dabei auch auf die unterschiedliche Rezeptionsgeschichte in Deutschland und Frankreich hin und darauf, dass insbesondere in Frankreich angesichts der durch die Publikation der Schwarzen Hefte nicht mehr zu leugnenden antisemitischen und nationalsozialistischen Positionen Heideggers Reaktionen auftraten, die von entsetzter Revision bis Verteidigungen reichten. Es wurde eine akademische Diskussion über den Antisemitismus Heideggers und seine Stellung zu bestimmten Juden angestoßen – nicht aber darüber, inwiefern der Antisemitismus und die nationalsozialistische Ideologie seine Philosophie durchziehen und intrinsisch bestimmen. Die Frage jedoch, mit der sich Heidegger-Forschung noch befassen könne, müsse an Heideggers Absage an Philosophie und Vernunft ansetzen: „Die entscheidende Frage ist aber, ob nicht die Destruktion der Vernunft als Fundament vor allem der praktischen Philosophie zugunsten eines ‚seinsgeschichtlichen‘ Denkens, eines ‚Denken[s] jenseits des diskursiven Denkens überhaupt‘, ein Irrweg ist.“ (S. 14) Aus philosophischer Perspektive wird so hervorgehoben, dass die Heideggersche Selbstaufgabe von Vernunft mit ihrem Anspruch auf Autonomie immanent mit den menschenverachtenden Konsequenzen verknüpft ist, welche sich in den „Schwarzen Heften“ bloß deutlicher artikulieren als in den früher publizierten Schriften, welche aber gleichwohl bereits in „Sein und Zeit“ angelegt seien (vgl. hierzu insb. die Beiträge Hassan Givsan, Livia Profeti und Gaëtan Pégny). Auf die Ebene des Diskurses, die Heidegger vorgibt, nämlich in die „radikalste Tiefe“ des Denkens (zit. S. 14), dürfe dagegen nicht hinabgestiegen werden, da damit bereits der Schritt vom rationalen Denken weg zum ‚seinsgeschichtlichen Denken‘ mitgegangen werde. „Fruchtbar ist die Heidegger-Forschung dann, wenn sie sich nicht der von Heidegger selbst gepflegten Formen des Sprechens und Denkens bedient, sondern sie zum Gegenstand der Untersuchung macht; wenn sie nicht beabsichtigt, die Distanz zum untersuchten Denken durch Nachahmung aufzuheben, sondern diese als Voraussetzung der Möglichkeit seiner Erkenntnis zu erhalten.“ (S. 28) – Aus einer solchen Perspektive eröffnet sich die Frage nach der Verbindung der Heideggerschen Philosophie mit dem Nationalsozialismus, die daher nicht vorab durch Verweis auf eine unzulässige Vermischung von Person und Werk abgeschnitten werden kann, was bspw. Richard Rorty versuchte (vgl. S. 10).

Teil I: Dasein, Seinsgeschichte und Metapolitik

Ausgehend von Heideggers „Verwesentlichung“ des Menschen zeigt Rainer Marten in seinem Beitrag „Martin Heidegger – Zur Einheit seines Denkens“ die Kontinuität dieses Werkes auf. „Gegen das Denken zu denken“ (S. 44) sei Heideggers Devise gewesen und damit machte er sich gleichsam „immun gegen Kritik“. In dem „unmögliche[n] Gedanken[n]“ eines ‚Seinswesen‘ Mensch gründe die menschenverachtende Position Heiderggers: „Der Mensch sei, seinem Wesen nach, nicht Lebewesen, sondern Seinswesen, sei sein Daß, nicht aber das, was er ist.“ (S.45) Damit stellt Marten heraus, dass gerade nicht die politischen Verstrickungen der Person Heidegger das Skandalon darstellen, „sondern der, der das Sein selbst denkt.“ (S. 56) Durch einschlägige Zitate belegend kommt Marten zu der Aussage, dass in Heideggers Weltbild systematisch das Leiden und die Vernichtung von Menschen affirmiert und sogar gefordert werden: „Die qualvollste, schmählichste, schändlichste Vernichtung des Lebewesens Mensch ist nichts gegen das, was die Zukünftigkeit des Seinswesens Mensch gefährdet. Was sind schon Lebensvernichtungs-KZs gegen Seinsverhinderungs-KZs? Vom Anfang bis zum Ende ist das Seinsdenken alles andere als harmlos.“ (S. 56) Und ansetzend an Heideggers Technik-Kritik und einer Kritik an denjenigen, welche sich affirmativ auf diese berufen, stellt er pointiert heraus: „Es ist dasselbe Prinzip, das aus der Ermordung von sechs Millionen Juden die reine Harmlosigkeit macht, weil sie an der Seinsnot des Menschen nicht teilhat.“ (S. 58)

Günther Mensching zeigt in seinem Beitrag „Seinsfrage, Seinsgeschichte und die Vernichtung der Metaphysik“ auf, „wie eng der Nationalsozialismus die Substanz des heideggerschen Denkens darstellt.“ (S. 77) Durch die Liquidierung des Subjekts und der Errungenschaften der Aufklärung komme Heidegger zu einem „hörigen Denken“ (Heidegger, zit. S. 79), in welchem Geschichte als schicksalhafte Seinsgeschichte gedeutet wird, was „die Ergebenheit in die höhere Macht des Seyns“ (S. 70) meint, woraus der „Verzicht auf jeden Versuch, der blinden Geschichte Herr zu werden“, folge. Mensching verfolgt philosophiegeschichtliche Umdeutungen der Ontologie und stellt besonders heraus, dass und wie die „Verkehrung der kantischen Philosophie in ihr Gegenteil“ (S. 66) bei Heidegger vollzogen wird. Gleichwohl sei diese Verkehrung kein „bloß verschrobener Einfall [Heideggers; S.H.], sondern auch eine Konsequenz der neueren Philosophiegeschichte selbst.“ (S. 61) Indem Heidegger das Subjekt der idealistischen Philosophie durch den Begriff ‚Dasein‘ ersetze, verbanne er die Reflexion aus der Philosophie und komme zur Forderung der Unterwerfung unter ein substantiviertes „Seyn“. „Aus der Autonomie des Subjekts und der Menschheit überhaupt wird die Heteronomie des Seinsgeschick. […] Das Subjekt ist gerade das, was überwunden werden muss. An dessen Stelle tritt der Befehlsempfänger, der auf das je ankommende, sich entbergende Sein hört und ihm ausdrücklich ‚hörig‘ ist.“ (ebd.) Hieraus resultiere für Heidegger, dass der „Nationalsozialismus der Inbegriff des hinzunehmenden Geschicks ist“ (S. 71). Damit ist der politische Gehalt des Heideggerschen Denkens diesem keineswegs äußerlich, sondern „dessen eigentliche Botschaft.“ (S. 60)

Hassan Givsan geht in dem Beitrag „Seyn und Macht - Seyn als Machenschaft, Seyn, die mythische Gewalt“ der These nach, dass die Heideggersche „Seinsgeschichtspolitik“ in der „Freund-Feind-Unterscheidung“ gipfelt, und er zeigt den „mörderischen Grundzug“ der Heiderggerschen Philosophie auf. (S. 91) Er macht deutlich, dass es bereits in der „durch das heideggersche ‚Erfragen des Seins‘ geschaffenen ‚Verborgenheit‘ gründet […], dass zur ‚Wahrheit‘, und das heißt zur Unverborgenheit des heideggerschen Seyns, wesentlich die Gewalt gehört, wie sie in Sein und Zeit zu lesen ist“. (S. 79)

Emmanuel Faye befasst sich in dem Artikel „Kategorien oder Existenzialien – Von der Metaphysik zur Metapolitik“ mit den Konsequenzen der Verschiebung der zentralen Heideggerschen Fragestellung von „Was ist der Mensch?“ zu „Wer ist der Mensch?“, welcher die Unterscheidung zwischen Kategorien und Existenzialien entspreche. Er fragt nach der Kontinuität des „Fortschritt[es] in der Darstellung des Unterschiedes“ (S. 104) von der Was-Frage, welche noch an die klassische Frage der Philosophie anschließe, und der Wer-Frage, womit betont herausgestellt wird, wie Heidegger sich insbesondere von der Kantischen Philosophie gerade durch diese Frage löst, wobei die Fragwürdigkeit und philosophische Unredlichkeit dieses Projektes anhand Heideggers Kant-Buch von 1929 herausgestellt wird. Mit der Umwandlung zur Wer-Frage – so Faye – kommt es zur „völkischen Umwandlung der ‚Frage des Menschen‘“ (S. 111) und diese sei der Ausgangspunkt der „Schwarzen Hefte“. Dasein bezeichne so bei Heidegger nicht eine menschliche Individualität, sondern das germanische Volk (vgl. S. 117) und dies sei eben bereits in der Umwandlung von philosophischen Kategorien in Existenzialien angelegt gewesen, was gleichsam eine Zerstörung der Philosophie intendierte: „Offensichtlich hat Heidegger sich der philosophischen Sprache sowie der Autorität der akademischen Disziplin Philosophie bedient, um ein metapolitisches Programm im Sinne des Nationalsozialismus zu verbreiten und zu legitimieren, das die Zerstörung der Philosophie anstrebt.“ (S. 120) Laut Faye verdrehe Heidegger zu diesem Zweck Schlüsselbegriffe der Philosophie. „Eine schreckliche Verbiegung der Sprache, deren Kritik dem Philosophen obliegt.“ (S. 121)

Als „einzigartiges Zeugnis, aus dem Heideggers Projekt einer philosophisch-politischen Gesamtkomposition erkennbar wird“, (S. 122) bezeichnet Marion Heinz die „Schwarzen Hefte“. In ihrem Beitrag „Seinsgeschichte und Metapolitik“ zeigt sie, dass in der Rede von einer Seinsgeschichte bereits das völkische Weltbild Heideggers zum Ausdruck kommt, und macht damit zugleich deutlich, an welchen Punkten sich Heidegger dazu von Kant und einer aufklärerischen Philosophie grundsätzlich verabschiedet. Rationale Prinzipien werden durch die Irrationalität einer Seinsgebundenheit ersetzt und so das individuelle Subjekt für nichtig erklärt. „Die Beseitigung rationaler Prinzipien hat also ihr gedankliches Pendant darin, die Hingabe an rational unfassliche, ‚ursprüngliche […] Mächte‘, an ein Sein und an Blut und Boden, zu propagieren, die gerade aufgrund ihrer Partikularität Bindung und Halt erwarten lassen.“ (S. 141) Heinz zeigt, wie sich „dieses Denken selbst bloßstellt“ (S. 142), indem es sich selbst abschafft und ‚das Dasein‘ einer ‚Seinsgeschichte‘ überantwortet. „Das Geschehen des Seins ist die jeder Kritik unzugängliche Instanz, die die Möglichkeit von Kritik überhaupt zerstört und das auf den Ideen der Freiheit und Gleichheit beruhende Denken der Aufklärung delegitimieren soll, um das autoritäre Denken und die Inhalte des rechten völkischen und nationalsozialistischen politischen Spektrums zu legitimieren.“ (ebd.)

Jaehoon Lee steuert einen Beitrag zur „Einheit von Heideggers Denken und die Metaphysik in den Schwarzen Heften“ bei. Der Autor hebt hervor, dass Heidegger nicht die Metaphysik als solche kritisierte, sondern eine unvollendete, welche er in Antisemitismus und Nationalsozialismus vollendet sehe: „Heidegger behauptet, dass die vollendete Metaphysik und die unbedingte Technik den Boden bereiten, auf dem der ‚Übergang zur Seinsfrage‘ geschieht.“ (S. 147) Die ‚metaphysische Notwendigkeit‘ des Antisemitismus begründet Heidegger durch seinen Anti-Cartesianismus und setzt der ‚Gefahr‘ eines durch „bürgerlich-liberale Vorstellungsformen“ aufgeweichten Nationalsozialismus „sein Wesentliches und seine mögliche Größe“ entgegen. (Heidegger, zit. S. 150) Lee kommt zu dem Schluss, dass es irrig ist „zu meinen, dass die heideggersche Ontologie von seiner politischen Weltanschauung getrennt werden könnte, weil das ‚Da‘ und das Sein wesentlich zueinander gehören: […] Das Geschick des Daseins kann also als ‚Geschehen der Gemeinschaft des Volkes‘ bezeichnet werden.“ (S. 155)

In ihrem Artikel „Heideggers Daseinsontologie und die Zerstörung der Gleichheit“ zeigt Livia Profeti, wie sich der Antisemitismus der „Schwarzen Hefte“ grundsätzlich in das Heideggersche Denken einfügt und in der Daseinsontologie von „Sein und Zeit“ angelegt ist. Die universelle Gleichheit der Menschen, wie sie von der Philosophie der Aufklärung und vom Marxismus formuliert worden seien, werde von Heidegger durch seine Bestimmung des „Daseins“ negiert und somit stehe „Sein und Zeit“ „weder im Widerspruch zu späteren NS-affinen noch zu explizit antisemitischen Äußerungen“. (S. 163) Heideggers ontologischen Bestimmungen gelten nicht universalistisch, sondern sind auf „jene ontische Gesamtheit, verkörpert durch die bestimmte Umwelt, in die das Dasein faktisch geworfen ist“, bezogen (S. 158). Der Begriff der „Weltlosigkeit“ wird bereits in „Sein und Zeit“ verwendet und später explizit auf Juden gewendet, welchen „die Fähigkeit des Seins zum Tode“ fehle, wodurch – so argumentiert die Autorin im Anschluss an Faye – ein „Angriff auf das Sein der Opfer selbst“ (S. 169) stattfinde und ihre Minderwertigkeit, ihre Unmenschlichkeit ‚begründet‘ und die Vernichtung propagiert werde. „Als hätten die Opfer nie existiert, als könne man das Nichts erschaffen.“ (S. 170)

Teil II: Metapolitik im Kontext. Nationalsozialismus, Rassismus, Antisemitismus

Die These, „dass der Antihumanismus Heideggers und seine Befürwortung des ‚geistigen‘ Nationalsozialismus zusammengehörende Gegenstücke einer Philosophie sind, die sich zunächst als Existenzialontologie und später als Seinsgeschichte ausprägt“, (S. 173) vertritt Goran Gretić in seinem Aufsatz „Heideggers Verwerfung des Humanismus im Kontext der Schwarzen Hefte“. Der Autor zeigt diese Verwerfung des Humanismus am Humanismusbrief Heideggers auf, in welchem die Frage nach dem Sein neu formuliert worden sei. Dabei macht er deutlich, dass Heideggers Existenzialontologie die Grundlage seiner Affirmation des Nationalsozialismus darstellt, was die „Schwarzen Hefte“ demonstrierten. Deutlich wird auch die „bemerkenswerte[] Radikalität“ des Nationalsozialismus Heideggers. Seine „sogenannte Kritik des realen Nationalsozialismus ist eine Kritik an den Unzulänglichkeiten und Halbheiten des neuen Anfangs, wo ‚die alten Tafeln der Werte‘ noch nicht zerbrochen sind und die ‚Erbärmlichkeit der Werte‘ noch immer besteht“. (S. 182) Heidegger setze dem tradierten humanistischen Denken einen ‚neuen Humanismus‘ entgegen, welcher sich vom Rationalismus Descartescher Tradition abwende und zum ‚wahren‘ Sein des Menschen vordringe.

Johannes Fritsche geht in seinem Beitrag „Jüdisches und griechisch-deutsches Rechnen bei Heidegger“ dem Begriff des Rechnens bei Heidegger nach und zieht eine Linie zu seiner Einstellung zur Judenvernichtung. Dabei hebt er die Rolle der Technik für Heidegger hervor, welche sowohl ‚jüdischen Charakter‘ habe als auch die Judenvernichtung hervorgebracht habe: „nicht die Deutschen, sondern das Ge-Stell [sei] für Ausschwitz [sic!; S.H.] verantwortlich“. (S. 207) Heidegger ginge es nach 1945 darum, „die Judenvernichtung vergessen zu machen“ (ebd.), zugleich hält er durch seine Technik-Kritik hindurch an dem Motiv fest. „Auschwitz ist ‚notwendig‘, weil es vom neuzeitlichen Sein gefordert ist und weil der andere Anfang nur nach ihm möglich ist.“ (S. 209)

Dieter Thomä plädiert in „Wie antisemitisch ist Heidegger? – Über die Schwarzen Hefte und die gegenwärtige Lage der Heidegger-Kritik“ für eine differenzierendere Auseinandersetzung mit Heidegger. Festzuhalten sei, dass Heidegger sich vom Nationalsozialismus entfernt habe. Einer sinkenden Relevanz des Nationalsozialismus korrespondiere aber ein gesteigerter Antisemitismus in Heideggers Überlegungen. Antisemitische Affekte habe Heidegger auch schon in den 1930er Jahren gehabt, habe diese aber noch nicht in eine „theoretische Form gießen“ können (S. 226), womit Thomä der Kontinuitätsthese widerspricht, wonach bereits in „Sein und Zeit“ und Heideggers Fundamentalontologie alle Grundlagen von Nationalsozialismus und Antisemitismus erkennbar seien. „So oder so erweist sich die platte Geschichte, die die pauschale Heidegger-Kritik erzählt, als schief.“ (S. 229) Heideggers Rationalismus-Kritik sei mitnichten mit seinem Antisemitismus gleichzusetzen, sondern es sei zu bemerken, dass viele andere Philosophen (namentlich: Nietzsche, Dilthey, Horkheimer/Adorno, Foucault, Toulmin, Cavell) Descartes ebenfalls als „weltlos“ kritisiert hätten. „Man fällt auf ihn [Heidegger; S.H.] herein, wenn man meint, sein doppeltes Urteil – über den weltlosen Descartes 1927 und die weltlosen Juden um 1938 – en bloc akzeptieren oder zurückweisen zu müssen.“ (S. 231) Die in „Sein und Zeit“ angestoßene Subjekt-Kritik müsse fortgesetzt werden können, „ohne sich deshalb vorhalten lassen zu müssen, damit zum impliziten Antisemiten zu werden.“ (S. 231) „Die geschilderte doppelte Strategie ist mühsamer als der Kurzschluss zwischen Sein und Zeit und Nationalsozialismus, aber sie ist auch viel ergiebiger.“ (ebd.) Gegen die Herangehensweise von Sidonie Kellerer, Heideggers Descartes-Kritik zurückzuweisen, wendet Thomä ein, dass sie sich damit in ein „Dilemma“ manövriere. (vgl. S. 230)

Susanne Lettow setzt sich mit „Heideggers Politik des Rassenbegriffs – Die Schwarzen Hefte im Kontext“ auseinander. Dabei wird aufgezeigt, inwieweit „Heidegger in den Rassendiskurs des Nationalsozialismus“ interveniert und „eine Verschiebung vornimmt“ (S. 234), welche den Rassenbegriff in seine Philosophie eingliedert. Vermittels einer „Kritik am biologisch-genealogischen Rassismus“ (S. 238), welche er mit seiner Subjekt-Kritik verknüpft, wird dabei die NS-Rassenpolitik auf Grundlage der Heideggerschen Fundamentalontologie gerechtfertigt. Die Autorin arbeitet zudem die Verknüpfung von Rassebegriff und Geschlechterbegriff heraus, was sie die „maskulinistische Struktur von Heideggers Ursprungserzählung“ nennt. (vgl. S. 246 ff.) Der Empfänger des ‚Rufes des Seins‘ wird bei Heidegger rassisch und geschlechtlich bestimmt. Festzuhalten sei, „dass die Verschiebung des biologisch-genealogischen Rassenbegriffs, die er vornimmt, auf die autoritäre Struktur der Ursprungserzählung verweist, die seit Sein und Zeit ebenso stabil geblieben ist wie seine politisch-ethische Orientierung.“ (S. 250)

Theodore Kisiel befasst sich in seinem Beitrag „Heideggers Be-Sinnung auf die Weltereignisse der NS-Jahre“ mit Einfluss und Reflexion der politischen Ereignisse auf Heidegger, wobei er die These vertritt, dass sein Antisemitismus von seinem Denken zu trennen und auf die historischen und persönlichen Umstände zurückzuführen sei: „Die Zurschaustellung antisemitischer Voreingenommenheit mag noch so banal und provinziell sein, Heideggers Denken in seiner Gesamtheit ist dadurch schwerlich zu diskreditieren. Am heideggerschen Vermächtnis ist vieles schätzenswert, angefangen bei seiner Hermeneutik der menschlichen Situation, des Da-Seins.“ (S. 256) Des Weiteren ist der Autor der Auffassung, dass man mittels des Heideggerschen Neologismus „Ge-Stell“ differenziert und treffsicher „das Grundphänomen der modernen Technologie begreift.“ (S. 257)

In seinem Beitrag „Heidegger, Kulturkritik und völkische Ideologie“ befasst sich Thomas Rohkrämer damit, wie Heideggers Stellung zum Nationalsozialismus angesichts seiner Kulturkritik zu bewerten ist. „Heideggers Antisemitismus ist schockierend, aber seine Urteile über die Sowjetunion und die angelsächsische Welt sind kaum weniger extrem.“ (S. 274) Als „moderner und revolutionärer Kulturkritiker“ (S. 263) habe Heidegger klar Stellung bezogen, was nicht in reaktionärer Weise geschehen sei. Zugleich habe er betont, sich in seinen Erwartungen an den Nationalsozialismus geirrt zu haben: „Sein ursprünglicher Enthusiasmus war enttäuscht worden“ (S. 273), gleichwohl blieb seine Unterstützung für das Regime ungebrochen und die „fundamentale Konstante“ Heideggers politischer Einstellung sei sein „völkischer Nationalismus“ (S. 273) geblieben. Die Bezeichnung Heideggers als ‚unpolitischer Denker‘ kritisiert der Autor dementsprechend, da ‚unpolitisch‘ „damals“ durchaus „mit einer scharfen nationalistischen, militaristischen und autoritären Orientierung“ verbunden sein konnte (S. 262). Eine ‚herausragende‘ Stellung nehme sein Antisemitismus dabei aber nicht ein, sondern die Juden stünden in einer Reihe mit anderen Feinden des ‚Deutschen Sieges‘.

Der Historiker Christian Geulen schlägt vor, die „Schwarzen Hefte“ als historisches Dokument zu lesen und nicht nach der Beeinflussung Heideggers durch den Nationalsozialismus zu fragen, sondern die Fragestellung umzukehren: „Wie viel Heidegger steckt im Nationalsozialismus?“ (S. 278) In seinem Beitrag „Gewollt willenlos – Heideggers Schwarze Hefte als historisches Dokument“ vertritt er die These, dass die „Schwarzen Hefte“ nicht nur den Philosophen Heidegger, sondern auch „den Stand der Philosophie heute zur Disposition“ stellen könnten (ebd.), und dies indem sie als eine Quelle der Forschung über den Nationalsozialismus gelesen werden. Die Frage sei nicht, ob Heidegger Philosoph oder Nazi gewesen sei. „Die Herausforderung des Phänomens Heidegger besteht vielmehr darin, dass er beides war: unabhängiger Philosoph und zumindest phasenweise überzeugter Nationalsozialist.“ (S. 278) Was Heideggers Verhältnis auch nach 1945 zum Nationalsozialismus ausmache, sei, so Geulen, „die Gleichzeitigkeit von durchaus scharfer philosophischer Kritik und erfahrungsblindem Mitschwimmen“, eine „unentwirrbare Mischung von Kritik und Mitmachen“ (S. 287). Seine Philosophie propagierte eine „gewollte Willenlosigkeit“, welche dem Geist der Deutschen im Nationalsozialismus entsprochen habe. Damit sieht Geulen Heidegger als „Repräsentant einer ganzen geistesgeschichtlichen Konstellation“, welche aber keineswegs mit dem Nationalsozialismus endete – und hier wird die Brisanz seiner historischen Untersuchung deutlich: „Denn die sich hier in seltener Dichte präsentierende Vermischung […] war historisch gesehen auch der Geist, aus dem sich das herausbildete, was wir die Bundesrepublik nennen.“ (S. 287)

Teil III: Heideggers Selbstinszenierung

In dem Artikel „Die politische Abteilung der GesamtausgabeZum Geltungsanspruch der Schwarzen Hefte“ deutet Reinhard Mehring die „Schwarzen Hefte“ als Selbstinterpretation Heideggers und kritisiert eine Rezeption der „selektiven Verkürzung der Debatte auf die Antisemitismusfrage“ (S. 299), welche davon ablenke, dass noch viele weitere „Affekte“, die nun offen zutage träten, skandalös waren. Hervorzuheben sei zudem Heideggers „polemischer Antiakademismus“, welcher sich auf die Geschichte der Geisteswissenschaften auswirkte: „Heideggers Werk steht nicht zuletzt für Pathologien der deutschen Geisteswissenschaften und des Universitätsbetriebs vor und nach 1945.“ (S. 299) „Heideggers Rundumschlag vom Monotheismus zur Metaphysik und zum europäischen ‚Nihilismus‘ war nach Nietzsche gängig und wirkt auch heute noch in diversen Varianten.“ (S. 301) Der Autor macht so darauf aufmerksam, dass die Debatte fehlläuft, wenn sie sich (wie bspw. bei Trawny) einseitig und unhistorisch auf die Antisemitismusfrage und „einzelne, politisch anstößige und haltlose Formulierungen“ (S. 309) konzentriert. So werde ausgeblendet, dass das Heideggersche Werk insgesamt der Kritik obliege. Die Berufung auf Heidegger durch die ‚letzten Heideggerianer‘ sei zudem von irrationaler, autoritärer und elitärer Verehrung geprägt: „Der Betrieb des Heideggerianismus suspendierte nüchterne Wissenschaft und ersetzte sie durch elitäre Esoterik und die Verkündigung des Meisters als akademisches ‚Ereignis‘.“ (S. 309)

Daniela Helbig zeigt in ihrem Beitrag „Denktagebücher? – Zur textuellen Form der Schwarzen Hefte“, dass die Antwort auf die Frage nach dem Geltungsanspruch der „Schwarzen Hefte“ auch von ihrer literarischen Einordung bestimmt wird. Gegen die Bezeichnung „Denktagebücher“, wie sie u.a. von Peter Trawny verbreitet wird, wendet Helbig ein, dass diese einerseits „an Heideggers ausdrücklichem und hohem inhaltlichen Anspruch an die Form der Schwarzen Hefte“ vorbeigehe und außerdem „das Wort Tagebuch hier eine irreführende Konnotation“ habe (S. 311). Die damit suggerierte Vorläufigkeit widerspreche Heideggers eigenem Anspruch und seiner Forderung, diese Schriften als Vollendung seiner Gesamtausgabe zu publizieren. Keineswegs könnten sie als Selbstoffenbarung und unzensierte Gedankenwege gelesen werden. „Es ist unnötig, Heideggers Forderung zu entsprechen, die Äußerungen in den Schwarzen Heften, die banalen wie die kriminellen, als philosophisch relevantes Denken zu lesen. Die Notizen zwischen den Buchdeckeln der Schwarzen Hefte enthüllen lediglich das Ausmaß seines Ehrgeizes, sich öffentlich als Denker zu gerieren.“ (S. 325)

Gaëtan Pégny schreibt über „Heideggers Selbstauslegung in den Schwarzen HeftenDie Erläuterung von ‚Sein und Zeit‘ (I)“. Heidegger biete in den Schwarzen Heften eine Selbstinterpretation von „Sein und Zeit“, wobei er scharf die Interpreten seiner Schrift kritisiert. Heideggers Vorstellung von Wahrheit sei geprägt von Zweideutigkeit, wie im ersten Teil ausgeführt wird. Die Erläuterungen in den „Schwarzen Heften“ seien auch nicht für die breite Öffentlichkeit bestimmt gewesen, sondern für einen „kleinen Kreis Heideggerianer“ (S. 326). Zentral für Heideggers spätere Stellungnahmen zu „Sein und Zeit“ sei seine Vorstellung von einem „wesentlichen Feind“, auf welchen der Denker sich zu beziehen habe. Heidegger bedauerte, dass ihm sein Werk „nicht einen großen Feind gebracht“ hat (Heidegger, zit. S. 332), da es Aufgabe des Denkers sei, den ‚inneren Feind‘ zu bekämpfen und zu zerstören. Ein solcher ‚innerer Feind‘ muss daher konstruiert werde: „Die Aufgabe des Denkers besteht gerade darin, den inneren Feind dort zu erspähen, wo er sich nicht befindet, und ihn zu erschaffen, wenn er so geschmacklos sein sollte, nicht zu existieren oder kein Feind sein zu wollen.“ (S. 333) – „Man versteht leicht, dass ein solches Vorgehen mühselig sein kann.“ Der Heideggersche Existenzbegriff sei, so zeigt Pégny weiter, geknüpft an die ‚deutsche Gemeinschaft‘. Die „Einzelheit der Existenz“ sei dagegen von Heidegger keinesfalls gemeint, „da Letztere nur ein Übergang zum im ‚Sein‘ und seinem ‚Da‘ verwurzelten Kollektiv und somit zu einer Gemeinschaft sein soll, die dem Individuum entgegengesetzt ist und in der sich die völlige Einheit des Seins ereignet.“ (S. 335) ‚Der Denker‘, als welchen sich Heidegger mit einem Gestus des Auserwählten versteht, habe die Aufgabe, die Philosophie zu überwinden und stelle sich in den Dienst einer schicksalhaften Seinsgeschichte. Heidegger beklagt die „Vermenschung des Menschen“ und verherrlicht die Vernichtung von Menschen: „das Seyn muß schon zu einem Schlag ausgeholt haben; vieles muß durch eine Vernichtung hindurch.“ (Heidegger, zit. S. 346) Der Völkermord des Zweiten Weltkrieges werde so von Heidegger als notwendige Tat des Seins beschrieben und er selbst sieht seine Aufgabe darin, dieses Sein zu hören und ihm als ‚Orakel‘ zu dienen, er „schreibt dem Seyn/Sein in aller Ruhe seine Gemeinheit und seinen Vernichtungswillen zu – und fasst besser als jeder andere seine Rolle als millenaristischer Apologet des Völkermordes zusammen: ‚Nur was verklärt, hat Kraft.‘“ (ebd.)

Teil IV: Neue Zugänge zu einer alten Debatte

Anhand einer Aufnahme von Georg Lukács´ Analyse der Zerstörung der Vernunft geht Anna Pia Ruoppo in „Die Schwarzen Hefte und die neue Heidegger-Affäre – Versuch einer philosophischen Erklärung“ der Frage nach, in welcher Weise antisemitisch-faschistisches Gedankengut in Heideggers Denken verankert ist. Die Ausblendung vom und Feindschaft zum Marxismus sei für Heideggers Fundamentalontologie zentral. Gegen jedes gesellschaftliche Handeln gerichtet propagiere Heidegger eine „inhaltslose Entschlossenheit“ (S. 355), welche einzig auf die Rettung des Deutschtums gerichtet sei. In seiner „radikale[n] Vernunftkritik“ (S. 356 ff.) habe seine Philosophie dem Faschismus nichts entgegenzusetzen und sei „hoch anfällig […] für entsprechende Ausdeutungen und Trivialisierungen. Zu den politischen Grundlagen eben nicht eines republikanisch-demokratischen, wohl aber eines faschistischen Politikverständnisses ergibt sich aus Heideggers Philosophie durchaus ein Zugang.“ (S. 365)

Gregory Fried stellt in seinem Aufsatz „Epochale Polemik – Nach den Schwarzen Heften mit und gegen Heidegger denken“ die Frage, wie Philosophie sich verhalten sollte „gegenüber einem Denken, das mit einer der barbarischsten politischen Bewegungen unserer Epoche oder sogar aller Zeiten verbündet war“ (S. 366). Sollte Heideggers Denken „nicht bloß zufälligerweise, sondern essentiell faschistisch und antisemitisch“ gewesen sein, dann müsse Philosophie sich der Aufgabe stellen, sich damit auseinanderzusetzen. Der Autor spezifiziert die Frage, insofern es ihm darum geht, ob Heidegger als „unser Todfeind“ (S. 374) aus dem philosophischen Diskurs zu verbannen sei oder aber als „wirkliche[r] Gegner“ behandelt werden sollte. An die Heideggersche Unterscheidung zwischen Feind und Gegner anknüpfend diskutiert Fried diese Alternative und kommt zu dem Schluss: „Heidegger polemisch als Feind zu behandeln bedeutet, vor der Verantwortung zu fliehen, die darin besteht, sich mit dem Phänomen auseinanderzusetzen, das uns nicht von außen aufgebürdet ist, sondern aus uns erwächst als Erben der westlichen Tradition und als Mitglieder der globalen Menschheit. Heidegger als Gegner zu behandeln heißt im Gegenteil beides: mit ihm als auch gegen ihn zu denken.“ (S. 382)

Maurizio Ferraris zeigt in seinem Beitrag „Die Katze aus dem Sack lassen“, wie sehr Heidegger politisch in den Nationalsozialismus verstrickt war und grenzt Politik, Metaphysik, Hermeneutik und Philosophie Heideggers voneinander ab. Ferraris ist nicht der Meinung, „dass sich die antisemitischen, nationalsozialistischen Züge und die insgesamt philosophische Inkonsistenz seiner seinsgeschichtlichen Werke der 1930er Jahre bereits 1927 in Sein und Zeit finden.“ (S. 395) Man könne „Sein und Zeit“ trotz der Verstrickungen Heideggers als großes Werk bezeichnen und Heidegger als einen großen Philosophen. „Sein und Zeit ist ein großartiges Buch, sein Autor darf dagegen gern den letzten Zug nach Nürnberg besteigen.“ (S. 396)

In seinem Beitrag „Vernunftkritik nach den Schwarzen Heften“ ordnet Richard Wolin Heideggers Vernunftkritik in der Nachfolge der europäischen Vernunftkritik angefangen bei Schelling bis hin zu Nietzsche ein und zeigt, „dass Heideggers gesamter vernunftkritischer Ansatz und seine verstörenden antisemitischen Bekundungen eng verknüpft sind.“ (S. 408 f.) Bereits an der Kritik des ‚transzendentalen Subjekts‘ werde der reaktionäre Charakter einer solchen Kritik (vgl. S. 406) und die Unmöglichkeit deutlich, auf einer solchen Grundlage „einen sinnvollen Begriff von Intersubjektivität“ zu formulieren (S. 408). Der Autor zieht eine Linie zu strukturalistischen und poststrukturalistischen Ansätzen und zeigt, wie diese in eine Sackgasse führen. Derrida, welcher immer noch zu den linken Denkern gezählt werde, baue mit seiner Philosophie der Dekonstruktion auf einem Heideggerschen Paradigma auf und wolle eben wie dieser „die Tyrannei der Vernunft“ auflösen (S. 412). Damit habe er mehr „Affinität zur paradigmatischen zivilisationsfeindlichen Vernunftkritik als zum linken Mainstream“ (ebd.) und könne zudem keine einzige normative Aussage formulieren. Foucault beschrieb selbst die Lektüre von Heideggers Humanismusbrief als bestimmend für sein „ganzes philosophisches Werden“ (S. 413). Die Auflösung von Subjektivität in ‚Machtwissen‘, wie Foucault sie beschreibe, führe aber auf den Widerspruch, dass auch kein Subjekt des Widerstandes mehr denkbar wäre, an das sich die Strukturalisten doch zu richten vorgeben. Die Existenz gesellschaftlicher Akteure wird so zusammen mit der von Subjekten für unmöglich erklärt und Wolin sieht hier eine Parallele zum Heideggerschen Antihumanismus (vgl. S. 414). Ernst Cassirer folgend argumentiert der Autor, es sei Heideggers Bestreben gewesen, „die Menschheit wieder der Ohnmacht und Knechtschaft des Mythos anheimzugeben.“ (ebd.) Und dieser Kulturpessimismus, „der fatalistische Kern der heideggerschen Lehre vom ‚Seinsgeschick‘ und vom ‚Geviert‘“, welche nur das „vor und nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland so populäre[] antiaufklärerische[] Denken[]“ erweitere, habe sich im Strukturalismus fortgesetzt.

Mit Methoden der Wissenschaftspsychologie möchte Anton M. Fischer Reaktionen im wissenschaftlichen Diskurs auf die Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ untersuchen. Dieser Frage geht er in dem Beitrag „Späte Götterdämmerung oder: Zerstören die Schwarzen Hefte die letzten Illusionen über Heidegger? – Eine Momentaufnahme“ nach. Auffallend sei nämlich, dass sich Kritiker Heideggers oft heftigen Anfeindungen aussetzen müssten und auch auf persönlicher Ebene diffamiert würden. Die Wissenschaftspsychologie Fischers möchte dabei unbewusste Antriebe herausarbeiten und „versteht sich auch als Ideologiekritik, insofern sie zu unterscheiden sucht, wo und wann ein bewusstes ‚Ich‘ autonom denkt und wo sein Denken im Dienst seiner eigenen undurchschauten seelischen Ängste und Bedürfnisse steht – und so zu deren bloßen Rationalisierung und Intellektualisierung wird.“ (418) Heidegger selbst sei von Größenwahn besessen gewesen und habe sein Größenselbst kultiviert, was sich auch in seiner „erträumten welthistorischen Mission als Weltenretter“ (S. 420) äußere, die scheiterte. Als „Meister der Selbstinszenierung“ schaffte er es, sich von einem „Glanz des Weisen“ umstrahlen zu lassen und selbst an seiner Idealisierung zu arbeiten. Das Erbe Heideggers samt seiner Werke wurde von seiner Familie verwaltet, welche peinlichst auf Veröffentlichungen achtete und weiter an der Idealisierung ihres Oberhauptes bastelte. Hierzu und zur Geschichte des Heideggerschen Nachlasses präsentiert Fischer aufschlussreiche Details. Der Umgang mit der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ stelle damit eine besondere psychologische Herausforderung für die wenigen „Eingeweihten“ dar, da der Prozess der Entidealisierung ein schmerzhafter sei und Trauerarbeit erfordere. „Nur ein Gott kann noch tiefer stürzen als er, der sich mit dem Denken an sich, dem Dasein und der Mission des deutschen Volkes, die Welt zu retten, gleichsetzt.“ (S. 429) So seien die vielfältigen Versuche zu erklären, mit denen Heidegger-Anhänger auch nach der Veröffentlichung versuchen, ihren Meister zu retten und sein Erbe zu bewahren. Zudem erkläre sich damit die hohe Emotionalität, mit welcher in diesen Kreisen auf Kritik reagiert werde. – Fischers eigenes Urteil zu Heidegger ist eindeutig und ihn beschäftigt gerade aus diesem Grund die Frage, warum die Illusionen über Heidegger so schwer zu beseitigen sind: „Angesichts einer solchen Aussage [zur ‚Reinigung des Seins‘ von der Verunstaltung durch das Seiende; S.H.] ist es völlig irrelevant, ob Heidegger nun Nazi und Antisemit gewesen ist oder nicht, ein grotesker Menschenfeind war er allemal – einer, der sich so in sein abstraktes Hirngespinst ‚Sein‘ vernarrt hat, dass er um dessen abstrakter Reinheit willen den Tod aller konkreten Menschen begrüßt. Angesichts dieser planetarischen Vision schrumpft Hitler zu einer kleinkarierten Krämerseele.“ (S. 439)

Diskussion

An philosophischen Instituten deutscher Universitäten wird auch heute noch die Heideggersche Lehre vom ‚Sein‘ weitergetragen. Oft in von Heidegger selbst kritisierter ‚Verharmlosung‘ oder Popularisierung einer existenzialistischen Deutung wird dessen Existenzialontologie Studierenden als große Philosophie vermittelt. Zu einer solchen „Philosophie“ des Seins wird der Zugang nicht rational, sondern emotional eröffnet, was auch hier, wie beim Vorbild selbst, Kritik abwehrt. Wenngleich Heidegger die Vermischung des Seienden mit dem Sein in der Rezeption von „Sein und Zeit“ kritisierte (vgl. den Beitrag von Pégny) und damit deutlich machte, dass es ihm nicht darum ging, den einzelnen Subjekten einen Sinn zu verleihen, herrscht eine solche existenzialistische Lesart noch vor, welche sich auf fatale Weise mit der Heideggerschen Fundamentalontologie verbindet: Der auch heute verbreiteten Suche der Individuen nach einem höheren Sinn, welchen sie weder in der kapitalistischen Gesellschaft noch in einer (traditionellen) Religion zu finden in der Lage sind, und dem drängenden Gefühl, sie, die Einzelnen, spielten letztlich doch keine Rolle im Laufe der großen Dinge, kommt die Antwort des Existenzialontologen entgegen, die sich auf die im Beitrag von Pégny zitierte Formel bringen lässt: „Nur was verklärt, hat Kraft.“ (s.o.) Heideggers Philosophie war gegen die Aufklärung und gegen die Emanzipation der Subjekte gerichtet und ist es in ihrer Rezeption auch heute noch. Fanatische ‚Kraft‘ kann sie entwickeln, weil sie an Gefühle der Entfremdung der Menschen im Kapitalismus anknüpft – die Menschen aber nicht über die Ursachen aufklärt, sondern in einen gefährlichen Wahn selbstverschuldeter Unmündigkeit lenkt.

„Der Faschismus war nicht bloß die Verschwörung, die er auch war, sondern entsprang in einer mächtigen gesellschaftlichen Entwicklungstendenz. Die Sprache gewährt ihm Asyl; in ihr äußert das fortschwebende Unheil sich so, als wäre es das Heil.“ (Adorno) Im Heideggerschen Jargon, welchen er in „Sein und Zeit“ prägte, der sich auch im Nachkriegsdeutschland ausbreitete, sah Adorno in den 1960er Jahren die reaktionäre Äußerung einer Sehnsucht nach ‚Ursprünglichkeit‘. Die von Heidegger geschaffenen Worte – „Jargonworte“ (Adorno) – scheinen durch ihre Opazität von einer Aura umgeben zu sein, die auf ein ‚Eigentliches‘ deutet, welches es nach einer kritischen Theorie der Gesellschaft nicht geben kann. Ist der Mensch nach Heidegger nicht als Lebewesen, nicht mit der klassischen Philosophie als „vernunftbegabtes Sinnenwesen“ (Kant), sondern als ‚Seinswesen‘ bestimmt, was Marten in seinem Artikel als einen unmöglichen Gedanken herausstellt, dann liegt schon hier die Verachtung des menschlichen Lebens, der einzelnen und individuellen Existenz begründet. Zugleich wird diese Verachtung in dieser abstrakten Seinshörigkeit noch affirmiert.

In seiner Technik-Kritik wird ebenfalls der reaktionäre und verklärende Charakter der Heideggerschen Philosophie deutlich. Es ist Kisiel in der These zu widersprechen, Heideggers Begriff des „Ge-Stell“ begreife „das Grundphänomen der modernen Technologie“. (S. 257) Etwas zu begreifen bedeutet, etwas im Zusammenhang richtig zu deuten und auf seine wesentlichen Ursachen zurückzuführen. Die Technik, das „Ge-Stell“, wird bei Heidegger zur Ursache des Verderbens, es stellt sich zwischen die Seienden und das Sein und wird zudem noch mit ‚dem jüdischen Charakter‘ in eins gesetzt, um zu der Aussage zu kommen, dass ‚die Juden‘ sich selbst vernichtet hätten und dies aus ‚seinsgeschichtlicher‘ Perspektive auch müssten. „Am Heideggerschen Vermächtnis ist vieles schätzenswert, angefangen bei seiner Hermeneutik der menschlichen Situation, des Da-Seins.“ (S. 256): Es ist in der Mehrzahl der in diesem Band vorliegenden Beiträge dokumentiert, dass dies sicher zum „Heideggerschen Vermächtnis“ zu zählen ist – aber zu einem Vermächtnis, das alles andere als schätzenswert ist, da es, wie der ‚große Philosoph‘ es für die Aufgabe eines großen Denkers hielt, verklärt und zu einem hörigen Denken anleitet. So wenig, wie mit der Heideggerschen Kritik das Problem der in kapitalistisch produzierenden Gesellschaften stattfindenden Entwicklung und Anwendung von Technik – potenziell und unter anderen gesellschaftlichen Verhältnissen ein Mittel zur Verringerung von Not und Mangel – begriffen wird, so wenig wird mit der ‚Analyse‘ des „Da-Seins“ etwas über die Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft erfasst, was über ideologische Affirmation, die freilich an ihren psychischen Strukturen anknüpfen kann, hinausgehen würde. Dass „der Stand der Technik die Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse so weit gestatten würde, daß Mangel tatsächlich und überhaupt nicht mehr sein müsste“, darin sieht Adorno das durch die herrschaftlichen Verhältnisse verstellte Potenzial der Produktivkräfte in Gestalt von Technik. Vor einer Vermischung, wie sie die Heideggerschen Postulate voraussetzen, von Technik und dem Herrschaftsverhältnis, in welchem sie produziert und angewendet wird, warnt Adorno vehement und betont zugleich die Wechselwirkung zwischen ihnen, welche auch die konkrete Gestalt von Technik bestimme.

Die Beiträge in diesem Band setzen sich ausgehend von den „Schwarzen Heften“ kritisch mit der Bedeutung der Heideggerschen Philosophie auseinander. Die Herausgeberinnen haben mit 22 Beiträgen von herausragenden Forschern einen beeindruckenden Überblick über die kritische Heidegger-Forschung geschaffen, welcher Diskurse aufzeigt und deren Linien nachvollziehbar macht. Zudem muss hervorgehoben werden, dass Marion Heinz mit ihrer Einleitung und ihrem Beitrag nicht nur eine präzise und umfassende Zusammenfassung des Standes der Diskussion verfasst hat, sondern ebenso ein Programm einer kritischen Forschung zu Heidegger formuliert: In postmodernen Diskursen wird auch heute versucht, das Denken durch Dekonstruktion von letzten Spuren von Metaphysik zu ‚befreien‘ – und damit zugleich von Gesellschaftstheorie. Es müsse also in dem Diskurs um Heidegger vor allem um das „Selbstverständnis der Philosophie als einer besonderen Art von Wissenschaft“ gehen, um „ihre politische Dimension als einer emanzipatorischen oder reaktionären Kraft“ (S. 14). Nicht nur in Bezug auf Heidegger selbst, sondern auch mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte und die Tradierung Heideggerscher Ansätze in den Geistes- und Sozialwissenschaften ist damit die Frage formuliert, „ob nicht die Destruktion der Vernunft als Fundament vor allem der praktischen Philosophie zugunsten eines ‚seinsgeschichtlichen‘ Denkens, eines ‚Denken[s] jenseits des diskursiven Denkens überhaupt‘ ein Irrweg ist.“ (S. 14)

Die Beiträge in diesem Band geben auf diese Frage Antworten, wobei durchaus kein Konsens vorherrscht. Während bspw. Günther Mensching in seinem Beitrag zeigt, wie Heideggers ‚höriges‘ faschistisches Denken in seiner Kritik am Rationalismus und am Subjektbegriff des deutschen Idealismus gründet und darauf verweist, dass neuere Vertreter der Postmoderne diese Ablehnung des logischen Diskurses von Heidegger übernommen haben, ist Dieter Thomä der Auffassung, dass Heideggers Einschätzung des Rationalismus als „weltlos“ durchaus „sticht“ und führt hierzu an, dass eine große Zahl anderer Philosophen diese Kritik ebenfalls hervorgebracht hätten. Daher auch könne „man sich weiterhin mit Sein und Zeit, also etwa mit der dort vorgebrachten Subjekt-Kritik, befassen, ohne sich deshalb vorhalten lassen zu müssen, damit zum impliziten Antisemiten zu werden.“ (S. 231) Ein Zurück zum frühneuzeitlichen Rationalismus könne nicht die Lösung sein, was aber zumindest in den hier vorliegenden Beiträgen auch nicht gefordert wird. Fraglich bleibt aber, ob die These Thomäs zu halten ist, dass Autoren wie Horkheimer und Adorno den Descarteschen Rationalismus im Heideggerschen Sinn als ‚weltlos‘ kritisiert haben. ‚Weltlosigkeit‘ kennzeichnet für Heidegger bspw. einen Stein, etwas, was nicht fühlen noch erkennen (im Heideggerschen Sinn) kann, daher keine ‚Welt‘ hat. Den Begriff der Weltlosigkeit wendet er dann auf ‚die Juden‘, welche nicht in der Lage seien, das Sein zu erkennen (wobei hier erkennen soviel wie seinsmäßig erhören bedeutet). – Damit soll an dieser Stelle nur angedeutet werden, dass der Begriff der ‚Weltlosigkeit‘ bei Heidegger eine sehr bestimmte Funktion im Kontext seiner Existenzialontologie einnimmt. Daher wird es schwer möglich sein, ‚Weltlosigkeit‘ – inhaltlich – kritischen Auseinandersetzungen anderer Autoren mit dem Rationalismus einfach gleichzusetzen.

Wie es heute um die Vernunftkritik bestellt ist, gereift auch Richard Wolin auf, indem er eine Linie zwischen Heidegger und den (Post-)Strukturalisten herausstellt. In den französischen Sozial- und Geisteswissenschaften hat das Heideggersche Denken großen Einfluss entfalten können. Bis in postmoderne Positionen hinein zieht sich das Erbe der Heideggerschen Subjekt- und Vernunftkritik – sein ‚fatalistischer Kern‘ (vgl. S. 414), der den Menschen jede Fähigkeit zur Emanzipation abspricht und gar noch fordert, sie mögen sich in das (Seins-)Geschick fügen. – Dass ein solches Denken nicht bloß Affinität zu einem faschistischen Politikverständnis besitzt, sondern diesem seinem Kern nach entspricht, macht die Lektüre der Beiträge dieses Bandes deutlich. Die Frage, ob es sich nun dabei um Philosophie oder Nicht-Philosophie handelt, welche ebenfalls ein Diskussionspunkt ist, scheint dabei eher zweitrangig: Die Aktualität und Brisanz der Auseinandersetzung mit Heidegger besteht vielmehr darin, dass sein sich rationalen Argumenten verschließendes, faschistisches Denken weiterhin Wirksamkeit entfaltet. Die ‚Enthüllungen‘ in den „Schwarzen Heften“ dürften jedem ‚Heideggerianer‘ vor Augen führen, wie sehr Philosophie und Politik bei Heidegger eine Einheit bilden. Diese Einsicht fordert Philosophie zur Selbstreflexion auf, was auch die philosophiegeschichtlichen Aufnahmen und Grundlagen betrifft. Dies wird besonders in den Beiträgen von Mensching, Faye, Heinz und Wolin geleistet.

Aber nicht nur in die Sozialwissenschaften, sondern auch in die Gesellschaft selbst ist zu schauen. Geulen stellt fest, dass Heideggers Denken auch den Geist der sich gründenden Bundesrepublik repräsentierte. Die zitierte Passage Adornos aus dem „Jargon der Eigentlichkeit“ deutet ebenfalls auf diesen wunden Punkt: Dass Heideggers Denken als faschistisches, antisemitisches und generell menschfeindliches Denken entschleiert ist; dass dieses Denken nicht nur der ‚Fehlschluss‘ eines irregeführten Philosophen war; dass sich dieses Denken durch die Zeit des Nationalsozialismus bis in die sich gründende Bundesrepublik durchgehalten hat; dass im 21. Jahrhundert postmodernes und neuerdings sog. postfaktisches Denken en vogue sind – dies verweist auf die Dringlichkeit, sich um eine gesellschaftstheoretische Erklärung dieses Phänomens zu bemühen, wobei die Auseinandersetzung Adornos mit Heidegger hierfür wichtige Einsichten liefern dürfte.

Fazit

Dieser Band leistet einen wichtigen Beitrag zur Aufklärung nicht nur über die Heideggersche Philosophie, sondern über die Grundlagen moderner Sozialwissenschaften, die sich in Teilen tradiert auf Heidegger explizit oder implizit immer noch berufen. Für eine philosophische Auseinandersetzung mit dem ‚Phänomen‘ Heidegger scheint dieser Band unerlässlich, der durch seine Zusammenstellung und nicht zuletzt durch die einordnende Übersicht der Herausgeberin Heinz den Stand der Heidegger-Forschung diskussionswürdig dokumentiert. Stränge des Heideggerschen Denkens, nicht zuletzt der völkische Nationalismus, der sich in seiner Fundamentalontologie artikuliert, finden sich auch in neuen rechten Bewegungen, welche in jüngster Zeit politisch Konjunktur haben. Insofern liefert die Auseinandersetzung mit Heidegger als Repräsentant rechten ideologischen Denkens wichtige Einsichten. Zur kritischen Auseinandersetzung mit faschistischem Gedankengut regt dieser Band an und dürfte auch für die Soziale Arbeit von Belang sein, insofern durch die Lektüre deutlich wird, wie sich Ideologeme rassistischen Denkens in der Gesellschaft fortpflanzen. Entgegenzuwirken ist solchen gesellschaftlichen Tendenzen durch Aufklärung, und das bedeutet auch durch den kritischen Rückgang auf ihre historischen und theoretischen Wurzeln.


Rezensentin
Sabine Hollewedde
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Zitiervorschlag
Sabine Hollewedde. Rezension vom 28.12.2016 zu: Marion Heinz, Sidonie Kellerer (Hrsg.): Martin Heideggers ´Schwarze Hefte´. Eine philosophisch-politische Debatte. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2016. ISBN 978-3-518-29778-0. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/21684.php, Datum des Zugriffs 26.08.2019.


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