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Didier Eribon: Rückkehr nach Reims

Cover Didier Eribon: Rückkehr nach Reims. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2016. 237 Seiten. ISBN 978-3-518-07252-3. D: 18,00 EUR, A: 18,50 EUR, CH: 25,90 sFr.
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Thema

Autobiographien sind keine Seltenheit. Schon eher, wenn sie als theoretisch fundierte Analyse der eigenen Lebensgeschichte abgefasst sind. Pierre Bourdieu legte zum Beispiel mit seiner Schrift „Ein soziologischer Selbstversuch“ ein solches Werk vor. Es dient einem weiteren Buch dieser Art als Vorbild: In „Rückkehr nach Reims“ betrachtet Didier Eribon, im deutschsprachigen Raum vor allem wegen seiner viel beachteten Biographie über Michel Foucault bekannt geworden, auch in soziologischer Perspektive seinen eigenen Werdegang.

Autor

Didier Eribon ist Professor für Soziologie an der Universität Amiens.

Aufbau

Eribons soziologischer Selbstversuch ist in fünf grössere Kapitel gegliedert, auf die am Ende ein Epilog folgt. Die Kapitel tragen keine Überschriften. Alle erstrecken sich inhaltlich weit und sind nicht einfach chronologisch geordnet.

Das erste kreist um den Vater, das zweite um die Mutter. Das dritte sucht nach Gründen, weshalb sich die Arbeiterschaft von der Linken abgewandt und dem Front National zugewandt hat. Das vierte enthält einen Vergleich mit Bourdieu und thematisiert die Bildungskarriere, das fünfte reflektiert das Leben als Homosexueller.

Inhalt

Die Grossmutter mütterlicherseits ist noch keine siebzehn Jahre alt, als sie Eribons Mutter zur Welt bringt, und wird von ihrem Vater deswegen verstossen. Den leiblichen Vater von Eribons Mutter verlässt sie wenige Monate nach der Geburt, mit einem neuen Lebenspartner, einem Kohlenhändler, hat sie noch drei weitere Kinder. Im Zweiten Weltkrieg jedoch verlässt die Grossmutter alle, reist als Freiwillige nach Deutschland und kehrt erst nach Kriegsende wieder zurück. „Der gesamte Hergang – meine Großmutter verlässt ihre Kinder, geht nach Deutschland usw. – hat im Leben meiner Mutter und in der Art, wie sich ihre Persönlichkeit und Subjektivität ausbildeten, so schwerwiegende Folgen gehabt, dass ich dem Schluss, er habe auch auf meine jungen Jahre und auf alles gewirkt, was ihnen folgte, unmöglich ausweichen kann“ (S. 72).

Eribon wächst in armen Verhältnissen auf. Seine Eltern lernen sich auf einem „bal populaire“ kennen und heiraten 1950, der Vater einundzwanzig und die Mutter zwanzig Jahre jung. „Die Gesetze der sozialen Endogamie sind so starr wie die der schulischen Reproduktion. Und beide, das wusste meine Mutter sehr gut, hängen eng miteinander zusammen“ (S. 73), kommentiert Eribon das Zusammenkommen seiner Eltern. Im selben Jahr ziehen sie nach Reims. „Ihre Beziehung war eine permanente Ehekrise, sie schienen nicht in der Lage zu sein, ohne beleidigende oder verletzende Untertöne miteinander umzugehen. Mehrmals wollte meine Mutter sich scheiden lassen. (…) Die Routine ging weiter: Szenen, Schreie, Beleidigungen. Abscheu vor dem Ehepartner als Lebensmodus. (…) Meine Mutter war selbst ziemlich gewalttätig, vielleicht sogar gewalttätiger als mein Vater“ (S. 74f.). So waren „ihre Gefühle für ihn, solange ich mich erinnern konnte, immer feindlich, eine Mischung aus Abscheu und Hass gewesen“ (S. 13). Die Mutter arbeitet als Putzfrau und später als Fabrikarbeiterin am Fliessband. Dazu merkt Eribon an: „Das Wort ‚Ungleichheit‘ ist eigentlich ein Euphemismus, in Wahrheit haben wir es mit nackter, ausbeuterischer Gewalt zu tun. Der Körper einer alternden Arbeiterin führt allen die Wahrheit über die Klassengesellschaft vor Augen“ (S. 78).

Zur Mutter kehrt Eribon nach Muizon, einer kleinen Gemeinde in der Nähe von Reims, zurück, nachdem er sie dort über zwanzig Jahre in ihrem Reihenhäuschen nicht besucht hat – der Vater war vor einiger Zeit in einer Alzheimerklinik untergebracht worden und ist nun gestorben. Eribon trifft die beiden aber während jener Jahre ab und an in Paris, wenn sie die Mutter seiner Mutter besuchen. „Ich bin nicht zur Beerdigung meines Vaters gegangen. Ich hatte keine Lust, meine Brüder wiederzusehen, zu denen ich seit über dreißig Jahren keinen Kontakt mehr hatte“ (S. 16). Das hat seine Gründe. „Ich hatte ihn nie gemocht. Mir ist klar gewesen, dass seine Monate, dann auch seine Tage gezählt waren, aber ich hatte nichts unternommen, um ihn ein letztes Mal zu sehen. Wozu auch, hätten wir uns doch eh nicht erkannt, anerkannt sowieso nicht, seit Ewigkeiten nicht. Die Abgründe, die sich in meiner Jugend zwischen ihm und mir aufgetan hatten, waren mit den Jahren größer, wir füreinander Fremde geworden“ (S. 13). Für Eribon ist sein Vater „eine Art negatives soziales Modell“, ein „Gegenpol für die Arbeit an meinem Selbst“ (S. 15), die Beziehung zu ihm sei „rein biologisch-juristisch“: „Er hatte mich gezeugt, ich trug seinen Namen, ansonsten war er mir egal“ (S. 15). Die Kommunikation mit ihm ist sehr gestört: „Mein ganzes Leben lang habe ich kein einziges Gespräch mit ihm geführt, nicht ein einziges!“ (S. 29)

Eribons Vater, dessen Vater Schreiner in einer Möbelfabrik und dessen Mutter Putzfrau war, wird 1929 geboren, als erstes von zwölf Kindern. In der Zeit des Zweiten Weltkrieges muss er für die Familie Essen in den Nachbargemeinden auftreiben. Es ist ein kommunistisches Milieu. „Für Arbeiter und Leute aus armen Verhältnissen bestand das Linkssein vor allem darin, ganz pragmatisch das abzulehnen, worunter man im Alltag litt. Es ging um Protest, nicht um ein von globalen Perspektiven inspiriertes politisches Projekt. Man schaute auf sich selbst, nicht in die Ferne, und zwar in geschichtlicher wie in geografischer Hinsicht“ (S. 38). Die soziale Welt war in zwei Lager gespalten: „Auf der einen Seite das ‚Wir‘ und das ‚Mit uns‘, auf der anderen das ‚Sie‘ und das ‚Gegen uns‘“ (S. 39). Eribon fragt sich im Anschluss daran, wer heutzutage „die Ausgebeuteten und Schutzlosen“ vertritt und versteht, denn die kommunistische Partei scheint es nicht mehr zu sein. „Wer trägt der Tatsache Rechnung, dass sie existieren, dass sie leben, dass sie etwas denken und wollen?“ (S. 39) Der Vater ist noch nicht vierzehn, als er gleich nach dem Ende der Schulzeit in die Fabrik eintritt: „Sie war für ihn da, er für sie. (…) Der soziale Determinismus hatte gnadenlos gegriffen. (…) In seinem Milieu ging man bis vierzehn zur Schule, weil es Pflicht war, und dann nicht mehr, weil es keine Pflicht mehr war. Der frühzeitige Abgang war alles andere als ein Problem, im Gegenteil. Ich erinnere mich noch, wie sie sich in meiner Familie über die Ausweitung der Schulpflicht bis zum sechzehnten Lebensjahr aufgeregt haben. ‚Warum zwingt man die Kinder, in die Schule zu gehen? Sie haben doch keine Lust dazu, sie wollen doch arbeiten!‘ Fragen zur gesellschaftlichen Verteilung von ‚Lust‘ und ‚Unlust‘ am Lernen stellte sich natürlich niemand. Die schulische Selektion basiert oft auf Selbstexklusion und Selbsteliminierung, die Betroffenen reklamieren ihren Ausschluss als Resultat ihrer eigenen Wahlfreiheit. (…) Als ob es zwischen den sozialen Welten gläserne Wände gäbe, die bestimmen, was man im Inneren einer jeden Welt für wünschenswert oder machbar hält, was man werden wollen soll und wollen kann und was nicht. Dass es anderswo anders zugeht, dass andere Leute andere Ziele und Möglichkeiten haben, weiß man sehr wohl, aber dieses Anderswo liegt in einem so unerreichbaren, separaten Universum, dass man sich weder ausgeschlossen noch benachteiligt fühlt, wenn einem der Zugang zu den Selbstverständlichkeiten der anderen verwehrt bleibt. So ist die Welt geordnet. Punkt.“ (S. 44f.). Daraus zieht Eribon eine wissenschaftstheoretische Konsequenz, die natürlich an Bourdieu erinnert, denn er zweifelt an der Ergiebigkeit einer Soziologie, die bloss den Sinn rekonstruiert, das heisst die Interpretationen, die – benachteiligte – Erforschte für ihr eigenes Leben haben. Eine solche Soziologie drohe „zur bloßen Mitschrift jener unreflektierten Beziehungen zu werden, die die sozialen Agenten zu ihren eigenen Praktiken und Wünschen unterhalten, zu einer simplen Fortschreibung der Welt, wie sie ist, zu einer Rechtfertigungsideologie der bestehenden Verhältnisse. Nur ein epistemologischer Bruch mit den spontanen Denk- und Selbstwahrnehmungsweisen der Individuen ermöglicht es, die Systematik der sozialen Reproduktion und freiwilligen Selbstexklusion, mit der die Beherrschten ihr Beherrschtwerden sanktionieren, zu verstehen“ (S. 45).

Eribons Vater arbeitet, als der Sohn noch klein ist, zeitweilig sogar in zwei Fabriken hintereinander, von frühmorgens bis spätabends. Er wird eines Tages Vorarbeiter, was ihn mit Stolz erfüllt. Eribon zeigt aber Verständnis und ist sich sicher, dass der „Vater (…) das Gewicht einer erdrückenden Geschichte in sich trug, die bei denen, die sie erlebt haben, tiefe seelische Schäden hinterlassen muss. Das Leben meines Vaters, seine Persönlichkeit und Subjektivität wurden von einer doppelten Einschreibung in einen Ort und in eine Zeit bestimmt, deren Härten und Zwänge sich wechselseitig verstärkten. Der Schlüssel zu seinem Sein: wo und wann er geboren wurde. Ein Segment des sozialen Raums und der historischen Zeit entschied darüber, welchen Platz er in der Welt einnehmen, wie er die Welt entdecken und welchen Weltbezug er aufbauen konnte. Sein beinahiger Wahnsinn und die daraus resultierende Beziehungsunfähigkeit hatten letztlich wenig Psychologisches im Sinne eines individuellen Charakterzugs. Sie waren Folgen eines präzise situierten In-der-Welt-Seins“ (S. 31).

Mutter wie Vater haben, so lässt sich zusammenfassen, ein recht typisches Arbeiterleben gelebt. „Mein Vater hat also von seinem vierzehnten bis zu seinem sechsundfünfzigsten Lebensjahr in der Fabrik gearbeitet, von seinem letzten Schultag bis zu dem Tag, als man ihn ungefragt in Frührente schickte. Meiner Mutter erging es kurz darauf genauso (sie war fünfundfünfzig). Beide wurden von einem System ausgestoßen, das sie ein Leben lang schamlos ausgebeutet hatte. Mein Vater verzweifelte angesichts der verordneten Untätigkeit, meine Mutter war ganz glücklich, einen peinvollen Arbeitsort verlassen zu haben“ (S. 49).

Didier Eribon wird 1953 als zweiter nach einem ersten, zwei Jahre älteren Sohn geboren, der später Metzger wird. Die Familie bewohnt zuerst ein möbliertes Zimmer, wo die beiden Söhne Kopf an Fuss im selben Bett schlafen, und nachher in einer neu erstellten Arbeitersiedlung einen „Betonwürfel“, der nur ein Schlafzimmer und einen Aufenthaltsraum, nicht aber ein Badezimmer enthält. 1967 zieht die Familie in eine Sozialbausiedlung am Stadtrand, noch zwei weitere Brüder sind 1961 und 1967 hinzugekommen, sie werden Autoverkäufer und Soldat. Der Vater trinkt, bleibt nächtelang weg. Eribon erinnert sich an dessen häusliche Wutanfälle, empfindet Abscheu. Er deutet solche Erfahrungen jedoch nicht psychologisch bzw. psychoanalytisch als Beschädigung des Vaterbilds, sondern soziologisch: „Viel plausibler scheint mir die Vorstellung eines gesellschaftlichen Spiegelstadiums, das mit einer Bewusstwerdung und einer Erkenntnis der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Milieu einhergeht, in dem bestimmte Verhaltens- und Handlungsweisen vorherrschen. Dieses Bild stellte für mich einen sozialen – nicht psychischen oder psychologischen – Einschnitt dar. Es konfrontierte mich mit meiner klassenspezifischen Situation und mit einem Selbst, das zu sein und zu werden ich durch das Vorbild dieses anderen bestimmt war. Es prägte mir den beständigen, ausdauernden Willen ein, die mir versprochene Zukunft zu widerlegen – und zugleich den unauslöschlichen Abdruck meiner sozialen Herkunft, dieses ‚Erinnere dich, woher du kommst‘, das keine meiner späteren existenziellen Wandlungen, keine meiner Entwicklungsschritte, keine meiner Maskeraden oder Fluchtmanöver je auszulöschen vermochte“ (S. 89). Eribon schildert seine „Abscheu gegen das Elend“, seine „Auflehnung gegen das soziale Schicksal“, wenn er sich an seinen Flaschen umherwerfenden Vater erinnert: „Ich habe es meinem Vater immer übel genommen, dass er genau das war, was er war, diese Verkörperung einer Arbeiterwelt (…). Der Schrecken, der mich damals packte, ging nicht von der handelnden Person aus, sondern von dem sozialen Umfeld, das solche Handlungen ermöglichte“ (S. 90). Einen Seitenhieb erhält Raymond Aron, der in unseren Tagen vielen als liberales Vorbild gilt. Eribon bezeichnet ihn als „phrasenverliebten, oberflächlichen Professor“ und nervt sich über dessen Behauptung, nicht jedermann brauche ein Klassenbewusstsein zu haben: „Die Herrschenden merken nicht, dass ihre Welt nur einer partikularen, situierten Wahrheit entspricht (so wie ein Weißer sich nicht seines Weißseins und ein Heterosexueller sich nicht seiner Heterosexualität bewusst ist)“ (S. 92). Für die Armen stellen sich die Dinge jedoch klar dar: „Alltägliche Probleme und der unübersehbare Kontrast zu anderen Lebensformen weisen einen ständig darauf hin, zu welcher Klasse man gehört, was man ist und was man nicht ist“ (S. 95).

Während seiner Zeit im Gymnasium liest Eribon Karl Marx, Leo Trotzki und Jean-Paul Sartre. Diese Lektüren dienen der Flucht. „Mein jugendlicher Marxismus war also ein Instrument der Desidentifikation. Ich glorifizierte die Arbeiterklasse, um mich leichter von den realen Arbeitern abgrenzen zu können. Wenn ich Marx und Trotzki las, glaubte ich, Teil der Avantgarde zu sein; viel eher markierten meine Lektüren aber den Eintritt in die Welt der Privilegierten, in ihre Temporalität und in ihren spezifischen Modus der Subjektivierung: Leute, die Zeit und Muße haben, Marx und Trotzki zu lesen. Von Sartres Schriften über die Arbeiterklasse war ich ebenfalls begeistert. Die Arbeiterklasse hingegen, von der ich tatsächlich umgeben war und die meinen Horizont begrenzte, verabscheute ich. Mit Marx und Sartre konnte ich aus dieser Welt, aus der Welt meiner Eltern, fliehen. Sie verschafften mir die Illusion, ich wüsste über das Leben meiner Eltern besser Bescheid als diese selbst“ (S. 81). Zugleich fühlt er sich am Gymnasium unter all den „Bürgersöhnen“ als „‚Eindringling‘ (…), der sich nicht an dem für ihn vorgesehenen Platz befand“ (S. 160). Die Anpassung an die Schulkultur erlebt Eribon als „chaotischen Prozess“, „regelrechte Askese“, „Umerziehung“, sie hat „eine Art Exil“, einen „Bruch“ zur Folge: „Wenn ich mich nicht selbst vom Schulsystem ausgrenzen wollte – beziehungsweise wenn ich nicht ausgegrenzt werden wollte –, musste ich mich aus meiner eigenen Familie, aus meinem eigenen Universum ausgrenzen“ (S. 159). Mit etwa vierzehn verliebt sich Eribon in einen Professorensohn, der sich für Jack Kerouac und die Hippies begeistert und ihm die Augen für Kultur öffnet. Eribon selber tritt mit sechzehn einer trotzkistischen Vereinigung bei. Dem Freund fühlt er sich unterlegen: „Wie oft ich später solche Situationen erlebt habe, in denen das Klassenethos Handlungen und Reaktionen lenkt, die im Moment der Interaktion zur bloßen Aktualisierung sozialer und hierarchischer Strukturen werden“ (S. 166).

In diesem Kontakt entsteht indes Eribons „Leidenschaft für alles Avantgardistische, Radikale und Intellektuelle“ (S. 168). Er erwähnt Marguerite Duras und Samuel Beckett, Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir. Mit achtzehn geht Eribon an die Universität, mit zwanzig zieht er aus, kurz nach dem älteren Bruder, und es gelingt ihm, dem Wehrdienst zu entgehen, indem er Seh- und Hörprobleme simuliert. Diesen älteren Bruder sieht er 35 Jahre lang – „Rückkehr nach Reims“ erscheint in Frankreich 2009 – nicht! „Schuldgefühle (…) empfand ich nur in Ansätzen, das Gefühl der Freiheit war einfach zu überwältigend. Die Freude, meinem Schicksal zu entkommen. (…) Ich war ein Egoist. Ich wollte mich selbst retten und sah nicht, warum ich auf die Folgen meiner Flucht – ich war zwanzig! – irgendeine Rücksicht nehmen sollte“ (S. 106). Eribon studiert sehr eigenständig Philosophie und liest neben Sartre Bücher von Maurice Merleau-Ponty, Karel Kosík, Georg Lukács, Karl Korsch, Lucien Goldmann. Er schafft zwar das „diplôme d´études approfondies“ (DEA), nicht aber die „agrégation“, die Zulassung zum Gymnasiallehrer. Später sind vor allem Sartre, Foucault und Bourdieu für ihn von Bedeutung.

Eribon entdeckt aber auch die Bedeutung der „distinction“, des feinen Unterschieds und sucht ihn in Form von Kunst und Literatur zu seinen Gunsten zu nutzen. Er spricht von einer „vollständigen Umerziehung“, da seine Herkunftsfamilie damit nicht viel anzufangen weiss. „Interesse für Kunst und Literatur hat stets, ob bewusst oder unbewusst, auch damit zu tun, dass man das Selbst aufwertet, indem man sich von jenen abgrenzt, die keinen Zugang zu solchen Dingen haben; es handelt sich um eine ‚Distinktion‘, einen Unterschied im Sinne einer Kluft, die konstitutiv ist für das Selbst und die Art, wie man sich selbst sieht, und zwar immer im Vergleich zu den anderen – den ‚bildungsfernen‘ oder ‚unteren‘ Schichten etwa. Wie oft konnte ich in meinem späteren Leben als ‚kultivierte Person‘ die Selbstzufriedenheit besichtigen, die Ausstellungen, Konzerte und Opern vielen ihren Besuchern bereiten. Dieses Überlegenheitsgefühl, das aus ihrem ewigen diskreten Lächeln ebenso spricht wie aus ihrer Körperhaltung, dem kennerhaften Jargon, dem ostentativen Wohlgefühl … In all diesen Dingen kommt die soziale Freude darüber zum Ausdruck, den kulturellen Konventionen zu entsprechen und zum privilegierten Kreis derer zu gehören, die sich darin gefallen, dass sie mit ‚Hochkultur‘ etwas anfangen können. Dieses Gehabe hat mich seit je eingeschüchtert, und doch tat ich alles dafür, so zu werden wie diese Leute, in kulturellen Kontexten dieselbe Lockerheit an den Tag zu legen und den Eindruck zu vermitteln, ich sei ebenfalls so geboren worden. Auch das Sprechen musste ich von Grund auf neu lernen (…). Ich musste meine Sprache und meine Ausdrucksweise permanent überwachen“ (S. 98f.). Eribon bezeichnet seinen Werdegang, der sich so sehr von demjenigen seiner Brüder unterscheidet, als „Wunder“ und fragt sich, wie es insbesondere für seine beiden jüngeren Brüder gekommen wäre, wenn mehr Zeit, Geduld und Kontakt vorhanden gewesen wäre und er ihre Lust am Lernen hätte wecken können. „Hätte es gereicht, um die soziale Reproduktionsmechanik zu stoppen, die auch deshalb so effizient ist, weil die Trägheit des Klassenhabitus ihr zuarbeitet? Ich war in keiner Hinsicht ein Hüter meiner Brüder und kann nicht anders, als deshalb eine gewisse Schuld zu empfinden. Wobei es dafür ziemlich spät ist“ (S. 109).

„Was ich heute bin, geht auf die Verflechtung zweier Projekte zurück. Ich war mit der doppelten Hoffnung nach Paris gekommen, ein freies schwules Leben zu führen und ein ‚Intellektueller‘ zu werden. Meine erste Hoffnung hatte sich bald und ohne größere Schwierigkeiten erfüllt, die zweite war im Sande verlaufen“ (S. 223). Eribon schreibt in der Presse über philosophische und literarische Themen. Er arbeitet für das Magazin „Le Nouvel Observateur“, das er eigentlich ablehnt, interviewt bekannte Intellektuelle. Sein erstes Interview führt er mit Bourdieu über eines seiner Hauptwerke, „Die feinen Unterschiede“. Mit Bourdieu sowie mit Foucault befreundet sich Eribon eng. „Ich war Bourdieu und Foucault, dem kritischen Denken, der Tradition von 68 zu eng verbunden und wurde deshalb bald gemieden“ (S. 225). Eigene Romanvorhaben misslingen. „Es gab einen roten Faden, der diese gescheiterten Projekte miteinander verband: mein Interesse für die Geschichte des schwulen Lebens und für die schwule Subjektivität“ (S. 227). Er wendet sich der Ideengeschichte zu und veröffentlicht Gesprächsbände. Die Gesprächspartner sind der Religionswissenschaftler Georges Dumézil („Entretiens avec Didier Eribon“, französ. 1987), der Eribon sodann zu seiner Foucault-Biographie anregt, der Ethnologe Claude Lévi-Strauss („Das Nahe und das Ferne“, dtsch. 1988) und der Kunsthistoriker Ernst Gombrich („Die Kunst, Bilder zum Sprechen zu bringen“, dtsch. 1993). „Trotz meiner ziemlich überspannten Jugendträume ist es mir nicht leichtgefallen, mich befähigt – das heißt von der Gesellschaft autorisiert – zu fühlen, Bücher zu schreiben, theoretische noch dazu. Es gibt Träume. Und es gibt die Wirklichkeit. (…) Ich musste meine Wünsche so weit herunterschrauben, bis sie zu meinen sozialen Möglichkeiten passten. Ich musste kämpfen, und zwar zuallererst gegen mich selbst, um mir Fähigkeiten zuzusprechen und Rechte zu erschließen, die anderen von vornherein mitgegeben waren. Wege, die für andere wie eine gut ausgeschilderte Straße aussahen, musste ich mir zögerlich ertasten. Oder ganz andere finden, weil sich herausstellte, dass die existierenden für Leute wie mich nicht offenstanden. Die neue Position, die ich Mitte der Neunziger erreichte, und das internationale Umfeld, in dem ich mich bewegte, spielten für mich mit gehöriger Verspätung jene Rolle, die der Klassenhabitus und der Königsweg durch das Bildungssystem bei anderen schon viel früher im Leben spielt“ (S. 229f.).

Auch wenn Eribon hier Bourdieusches Gedankengut durchblicken lässt, selber schreibt er kaum über die Klassenfrage, sondern verfasst rund ein halbes Dutzend Bücher zum Thema der Homosexualität und weitere Werke. Sein Ansatz sei, „Bourdieus Begriff des Habitus auf die Sexualität zu übertragen. Bringt die Verinnerlichung und Verkörperung einer sexuellen Ordnung in ähnlicher Weise einen sexuellen Habitus hervor wie die Aneignung einer sozialen Ordnung den Klassenhabitus? Obwohl jede Antwort auf diese Frage auf die Notwendigkeit hinausläuft, den sexuellen und den sozialen Habitus zusammenzudenken, hatten meine Bücher die sexuelle, nicht die soziale Subjektivierung zum Thema“ (S. 22). Für biographisch bedeutsam hält Eribon dafür den politischen Rahmen: „Kollektive Bewegungen geben den Individuen die Mittel, sich selbst als politische Subjekte und damit auch die Kategorien ihrer Selbstwahrnehmung zu konstituieren. Die Muster der Selbstinterpretation gelten natürlich für die eigene Gegenwart, werden aber auch auf die eigene Vergangenheit angewandt. Theoretische und politische Schemata gehen den Weisen, wie man sich selbst denkt, voraus, sie formen diese Weisen und eröffnen damit die Möglichkeit eines zugleich kollektiven und individuellen Gedächtnisses. Der Blick zurück geht von der gegenwärtigen Politik aus. Sie ist entscheidend dafür, wie man über die Mechanismen der Herrschaft und Unterwerfung, aber auch über die Reformulierungen des Selbst nachdenkt, die aus einem Widerstand entstanden sind, der sich über sich selbst bewusst sein kann oder aber bloß in einer Alltagspraxis gelebt wird. Es sind diese politischen Rahmungen der jeweiligen Gegenwart, die zu einem großen Teil darüber bestimmen, welches Kind man gewesen ist und welche Kindheit man erlebt hat“ (S. 232f.).

Das individuelle Gedächtnis ist also durch das kollektive Gedächtnis geformt. Eribon weist mit Bezug auf Maurice Halbwachs auf einen Sachverhalt hin, der das Thema der Intersektionalität streift, wenn er dabei zu bedenken gibt, „dass ein Individuum immer mehreren Gruppen angehört, sei es gleichzeitig oder nacheinander. Manchmal überschneiden sich diese Gruppen, sie entwickeln sich und sind permanent in Bewegung. Deshalb ist das ‚kollektive Gedächtnis‘ – und mit ihm die individuellen Gedächtnisse und Vergangenheiten – nicht nur plural verfasst, sondern auch historisch veränderlich. Beide entstehen aus multiplen, heterogenen Räumen und Temporalitäten, die sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner oder eine bestimmte innere Hierarchie reduzieren lassen, in der wichtige von unwichtigen Erinnerungsaspekten klar getrennt wären“ (S. 233). Die Überschneidung von Identitätsmerkmalen widerspiegelt sich demnach im individuellen wie im kollektiven Gedächtnis nicht wohl geordnet und gewichtet. Im Rückblick auf damalige theoretische Analysen bemerkt Eribon, wie die marxistische Klassenanalyse einerseits und die Beobachtungen der „kulturell“ genannten Bewegungen andererseits, welche „die sexualisierte, sexuelle oder rassische Subjektkonstitution“ (S. 234) untersuchten und angingen, einander weitgehend missachteten. „Aber warum sollten wir zwischen verschiedenen Kämpfen gegen verschiedene Formen der Unterdrückung wählen müssen? Wenn das, was wir sind, sich an der Schnittstelle mehrerer kollektiver Bestimmtheiten und also mehrerer ‚Identitäten‘ und Subjektivierungsweisen abspielt, warum sollten wir dann eher die eine als die andere in den Brennpunkt des politischen Interesses stellen? (Zumal wir wissen, wie sehr jede Bewegung dazu neigt, ihre spezifischen Maßstäbe einer Unterteilung der sozialen Welt als die dringlichsten und wichtigsten anzusetzen.) Und wenn es Diskurse und Theorien sind, die uns als politische Subjekte konstituieren, liegt es dann nicht an uns, solche zu entwickeln, die es uns gestatten, keinen Aspekt zu vernachlässigen, keinen Bereich und kein Register der Unterdrückung aus dem Feld der Wahrnehmung und Handlung auszuschließen, keine Zuschreibung von Minderwertigkeit und keine von Beleidigungen hervorgerufene Form von Scham …? Theorien, die es uns außerdem erlauben, alle Bewegung aufzunehmen, die neue, unbekannte, überraschende Probleme und Diskurse in die politische Diskussion zu tragen versuchen?“ (S. 235) Antworten genau auf diese Fragen an der „Schnittstelle“ mehrerer Identitätsmerkmale sucht der heutige Diskurs über Intersektionalität. Eribon bezieht sich diesbezüglich bei seinen Reflexionen auch auf andere interessante Texte, so etwa auf „Das bessere Leben“ und „Gesichter einer Frau“ von Annie Ernaux oder auf „Aufzeichnungen eines Eingeborenen“ von James Baldwin. Von Letzterem übernimmt er die Überzeugung, „die Vermeidung der Reise in die Vergangenheit gleiche der Vermeidung des Selbst und damit des ‚Lebens‘ überhaupt“ (S. 30). In Eribons eigenem Leben sind es „zwei ineinander verwobene Entwicklungen also. Zwei wechselseitig voneinander abhängende Bahnen, mich selbst neu zu erfinden. Die eine in Rücksicht auf die sexuelle Ordnung, die andere mit Rücksicht auf die soziale“ (S. 25).

Diese Selbsterfindung in zwei Bahnen impliziert Zeit, zur alten Welt tritt eine neue Welt hinzu, was zu einem gespaltenen Habitus führt: „Das, wovon man losgerissen wurde oder sich losreißen wollte, bleibt ein Bauteil dessen, was man ist. (…) Die Spuren dessen, was man in der Kindheit gewesen ist, wie man sozialisiert wurde, wirken im Erwachsenenalter fort, selbst wenn die Lebensumstände nun ganz andere sind und man glaubt, mit der Vergangenheit abgeschlossen zu haben. Deshalb bedeutet die Rückkehr in ein Herkunftsmilieu, aus dem man hervor- und von dem man fortgegangen ist, immer auch eine Umkehr, eine Rückbesinnung, ein Wiedersehen mit einem ebenso konservierten wie negierten Selbst. Es tritt dann etwas ins Bewusstsein, wovon man sich gerne befreit geglaubt hätte, das aber unverkennbar die eigene Persönlichkeit strukturiert: das Unbehagen, zwei verschiedenen Welten anzugehören, die schier unvereinbar weit auseinanderliegen und doch in allem, was man ist, koexistieren. Eine Melancholie, die aus einem ‚gespaltenen Habitus‘ erwächst, um diesen schönen und kraftvollen Begriff Bourdieus aufzugreifen. Dieses unterschwellige, diffuse Unbehagen, und mit ihm eine noch stärkere Melancholie, drängt genau dann an die Oberfläche, wenn man glaubt, es hinter sich gelassen oder zumindest neutralisiert zu haben. Diese Gefühle waren nie ganz weg, und man entdeckt dann, oder besser, man entdeckt wieder, wie sie, tief in unserem Selbst verkrochen, in uns arbeiten und auf uns wirken. Kann man ein solches Unbehagen jemals überwinden? Kann man der Melancholie entkommen“ (S. 11f.), fragt sich Eribon zu Beginn seiner autobiographischen Schrift.

Und wie lässt er seine soziologische Autobiographie ausklingen? Mit einer alles umfassenden Erklärung des eigenen Lebens? Mit einer grossen Versöhnung und Harmonisierung? Mit definitiver Abwendung von Reims und seiner Herkunft? In einer Schwebehaltung? Mit letzten Geheimnissen und Rätseln? Mit – unbeantworteten, unbeantwortbaren – Fragen über Fragen? Eribon erwähnt ein anderes Buch, eine Roman zwar, der indes auch von einem bekannten Kulturwissenschaftler geschrieben wurde. Es handelt sich um „Border Country“ aus dem Jahre 1960 von Raymond Williams. Diese Geschichte setzt damit ein, dass ein Londoner Universitätsprofessor vom Herzinfarkt seines Vaters erfährt, der deshalb nur noch wenige Tage zu leben hat. Williams´ Fazit: Man könne letztlich bloss die Distanz zur Herkunftswelt „durchmessen“ und dadurch seinem Exil ein Ende setzen. Vater und Sohn entdecken in diesem Roman angesichts des kommenden Todes wieder ihre vergessen gegangene Bindung. Eribon schreibt über seine Romanlektüre, Tränen in den Augen: „Würde ich weinen? Aber worüber? Über wen? Über Romanfiguren? Über meinen eigenen Vater? Mit klammem Herzen dachte ich an ihn zurück und bedauerte, ihn nicht wiedergesehen zu haben. Nicht versucht zu haben, ihn zu verstehen. Oder mit ihm zu reden, früher. Dass ich, in der Tat, zugelassen hatte, dass mich die Gewalt der sozialen Welt überwältigte, wie sie auch ihn überwältigt hatte“ (S. 237) – die Theorie hinkt der Praxis hinterher. Und von dieser nüchternen Rede von der Gewalt der sozialen Welt geht Eribon nahtlos über zum allerletzten Abschnitt seines Buchs, wo er dieser Gewalterfahrung seine gewonnene Reflexionsmöglichkeit gegenüberstellt. Denn trotz der fehlenden „sozialen Berechtigung“ macht er noch unerwartet akademische Karriere: „Heute bin ich Professor. Als ich meiner Mutter erklärte, dass man mir eine Stelle angeboten hatte, fragte sie ganz gerührt: ‚Und was für ein Professor wirst du, Philosophie?‘ ‚Eher Soziologie.‘ ‚Soziologie?‘, erwiderte sie, ‚hat das was mit der Gesellschaft zu tun?‘“ (S. 238)

Als dieser Soziologe geht Eribon im mittleren der fünf Kapitel auch der Frage nach, wie es dazu gekommen ist, dass die Arbeiterschaft früher links wählte und heute rechts wählt. Der kommunistischen Partei hält er vor, sich nicht vom Stalinismus abgewandt und den neuen fortschrittlichen Strömungen der 1960er und 1970er Jahre geöffnet zu haben. Bei der sozialistischen Linken macht er nach Mitterands Wahlsieg 1981 eine konservative Veränderung aus. Die Rede sei gewesen „nicht mehr von Klassenverhältnissen oder sozialem Schicksal, sondern von ‚Zusammenleben‘ und ‚Eigenverantwortung‘. Die Idee der Unterdrückung, einer strukturierenden Polarität zwischen Herrschenden und Beherrschten, verschwand aus dem Diskurs der offiziellen Linken und wurde durch die neutralisierende Vorstellung des ‚Gesellschaftsvertrags‘ ersetzt, in dessen Rahmen ‚gleichberechtigte‘ Individuen (gleich? was für ein obszöner Witz) auf die Artikulation von Partikularinteressen zu verzichten (…) hätten“ (S. 120). Das führt zu einer Entfremdung: „Die linken Parteien mit ihren Partei- und Staatsintellektuellen dachten und sprachen fortan nicht mehr die Sprache der Regierten, sondern jene der Regierenden, sie sprachen nicht mehr im Namen von und gemeinsam mit den Regierten, sondern mit und für die Regierenden“ (S. 121). Grosse Teile der „Unterprivilegierten“ fühlen sich dadurch im Stich gelassen und wenden sich in der Folge dem Front National zu, der „zumindest einen Diskurs anbot, der versuchte, ihrer Lebensrealität wieder einen Sinn zu verleihen“ (S. 122). Auch Eribons Eltern und Brüder wählen auf einmal diese Rechtsaussenpartei. Er interpretiert dieses Verhalten als „eine Art politische Notwehr der unteren Schichten“ (S. 124), als Versuch der Verteidigung kollektiver Identität und Würde. Die „Bedeutung des Wir“ verändert sich, nicht mehr Bürgertum und Arbeitende, sondern Einheimische und Ausländer stehen sich scheinbar gegenüber. „Die gewichtigste Folge des Verschwindens der Arbeiterklasse und der Arbeiter, ja des Klassenbegriffs überhaupt aus dem politischen Diskurs, war die Aufkündigung der alten Allianz zwischen Arbeitern und anderen gesellschaftlichen Gruppen (Beamte, Angehörige des öffentlichen Dienstes, Lehrer …) innerhalb des linken Lagers, die den Weg freimachte zu einem neuen, größtenteils rechts verankerten oder sogar rechtsextremen ‚historischen Block‘ (Gramsci), der heute große Teile der prekarisierten und verwundbaren Unterschicht mit Leuten aus Handelsberufen, mit wohlhabenden, in Südfrankreich lebenden Rentnern, ja sogar mit faschistischen Exmilitärs und traditionalistischen Katholiken verbindet“ (S. 127f.). Eine entfremdete ersetzt eine politische Sicht: „Die entfremdete Weltanschauung (den Ausländern die Schuld geben) verdrängt den politischen Begriff (gegen die Herrschaft ankämpfen)“ (S. 129). Mit Blick auf seine Mutter bleibt Eribon auch nicht verborgen, dass „sie in der Abwertung der anderen eine Aufwertung ihres Selbstbilds“ (S. 139) erreicht.

Dasselbe Argument, das Eribon in wissenschaftstheoretischer Hinsicht einen epistemologischen Bruch fordern lässt, nährt seine Kritik an politischen Mystifizierungen: „Die Beherrschten haben kein ‚spontanes Wissen‘, oder, genauer, ihr spontanes Wissen hat keine stabile Bedeutung oder politische Bindung. Die Stellung innerhalb des sozialen Gefüges und der Arbeitswelt bestimmt noch kein ‚Klasseninteresse‘ und sorgt auch nicht automatisch dafür, dass die Menschen dieses als das ihre wahrnehmen. Dazu bedarf es vermittelnder Theorien, mit denen Parteien und soziale Bewegungen eine bestimmte Sichtweise auf die Welt anbieten. Solche Theorien verleihen den gelebten Erfahrungen zu einem bestimmten Zeitpunkt eine Form und einen Sinn, und die selben Erfahrungen können ganz unterschiedlich interpretiert werden, je nachdem, welcher Theorie oder welchem Diskurs man sich gerade zuwendet, um in ihnen einen Halt zu finden“ (S. 142f.). Nach Eribon haben politische Diskurse einen grösseren Einfluss auf die Selbstinterpretation der „populären Klassen“ als die globale und lokale wirtschaftliche Situation. „Die Rolle der Parteien ist auch deshalb fundamental, weil es die organisierten Diskurse sind, die die Wahrnehmungskategorien, die Wege, sich selbst als politisches Subjekt zu denken, und auch die Begriffe, die man sich von seinen ‚Eigeninteressen‘ und wahltaktischen Optionen macht, hervorbringen“ (S. 145). Auch von kritischen Intellektuellen und sozialen Bewegungen erwartet Eribon hier einen Beitrag. „Rückkehr nach Reims“ kann auch als solcher gelesen werden.

An der Gedankenführung sowie der Redeweise – und dies in einem autobiographischen Kontext – ist unschwer jenes Buch zu erkennen, das für Eribon das Vorbild bildet: „Ein soziologischer Selbstversuch“ von Pierre Bourdieu. Das Verhältnis zum weltbekannten Soziologen ist für Eribon denn sehr wichtig. In Bourdieus Sammlung „Soziologische Fragen“, die wie „Rede und Antwort“ einige Interviews, Vorträge und andere Kurztexte enthält, finden sich zwei Interviews, die Eribon mit Bourdieu führte: „Die Kunst, den Parolen zu widerstehen“, eben jenes Interview über „Die feinen Unterschiede“ für die Zeitung Libération von 1979, und „Wie die freien Intellektuellen befreien?“ für Le Monde Dimanche ein Jahr später. Nur noch wenige andere Gespräche zwischen Bourdieu und Eribon sind auf Deutsch übersetzt. Solche enthalten zum Beispiel auch die drei Bände „Interventionen 1961-2001“. Im Zusammenhang von Bourdieus autobiographischem Text ereignet sich allerdings ein Zwischenfall, den Eribon in seinem Buch verschweigt. Wenige Tage nach Bourdieus Tod im Jahre 2002 muss Eribon offenbar dem Nouvel Observateur einen zweiseitigen Auszug über Bourdieus Zeit im Internat aus dessen später publiziertem Buch „Ein soziologischer Selbstversuch“ gegen den ausdrücklichen Wunsch des Verstorbenen gegeben haben. Die Angehörigen Bourdieus protestieren dagegen, wie die Zeitungen Le Monde am 31.1.02 und Libération am 1.2.02 berichten. Der Nouvel Observateur veröffentlicht seinerseits eine Woche später eine Entgegnung. Und zur selben Zeit nimmt auch Eribon Stellung (www.homme-moderne.org/societe/socio/deribon/eriblh.html).

Wie auch immer – Eribon stellt in „Rückkehr nach Reims“ eine biographische Parallele fest: Wie Bourdieu ist er ein ausgezeichneter, interessierter Schüler, den sein Widerstand jedoch beinahe um den gymnasialen Erfolg bringt. Eribon wendet aber auch ein, Bourdieu treibe seine Selbstanalyse nicht weit genug. Dieser verlange von sich selber, alle relevanten Merkmale für seine soziologische Selbstanalyse einzubeziehen. Eribon fragt sich jedoch dabei, wie Bourdieu wissen könne, welche das seien, und findet, dieser habe „besonders im Hinblick auf seine Jugendjahre (…) eher ein psychologisches als ein soziologisches Register anschlagen wollen. (…) Er verschweigt mehr, als er offenlegt“ (S. 153). Eribon wüsste zum Beispiel gerne, wie Bourdieu mit dem Widerspruch zwischen Aufstiegswillen und Unangepasstheit klargekommen ist, erst in der Schule, später aber auch im akademischen Feld. „Es war genau diese Ambivalenz, die ihn zu dem werden ließ, der er war, und die sein intellektuelles Projekt von Anfang bis Ende geleitet hat: eine mit den Mitteln der Wissenschaft fortgeführte Revolte von ‚Wut und Gegenwehr‘. Foucault hat das mit Blick auf sein eigenes Leben als ‚reflektierten Ungehorsam‘ bezeichnet“ (S. 154). Weiter bemängelt Eribon, Bourdieu nenne nicht die Bücher, die er gelesen hat, oder wichtige Menschen, die ihm Kultur und Philosophie näher brachten. Auch werde nicht klar, warum genau Bourdieu unter all seinen Mitschülern, die aus einem ähnlichen Milieu stammen, schulischer Erfolg beschieden ist. Eribon vermag Bourdieus „Metamorphose“ nicht ganz nachzuvollziehen, die einher geht mit dessen Reise von einem kleinen Dorf in den Pyrenäen nach Paris, mit dem Wechsel vom Dialekt zum Standardfranzösisch, ohne den provinziellen Akzent ganz ablegen zu können, und vermisst einen Kommentar zu Bourdieus offenbar selbstverständlicher Heterosexualität. Eribon glaubt gar, einen „homophoben Unterton“ entdecken zu können. Sein eigener Weg zur Kultur ist denn ein anderer als jener des Vorbilds: „Weil es sich dabei um einen Vektor der ‚Distinktion‘ handelt, um eine Möglichkeit, sich von anderen zu unterscheiden, sich von ihnen abzugrenzen und auf Distanz zu gehen, stellt die Begeisterung für die Kultur für junge schwule (insbesondere aus unterprivilegierten Milieus) einen Subjektivierungsmodus dar, der ihrem ‚Anderssein‘ einen Sinn und einen Halt gibt, der es ihnen ermöglicht, sich eine andere Welt aufzubauen und sich ein anderes Ethos zu erschließen als das ihrer sozialen Herkunft“ (S. 158).

Neben seiner Klassenherkunft steht für Eribon sein Schwulsein im Zentrum. Er schildert ausführlich die damit verbundenen Schwierigkeiten. „Von dem Tag an, als sie mir zum ersten Mal begegnete, war die Beleidigung mein ständiger Begleiter. (…) Mein Begehren und meine Sexualität allmählich zu entdecken hieß, mich dieser immer schon durch Schmähworte definierten und stigmatisierten Kategorie zuzuordnen und den Schrecken all derer zu durchleben, denen klar wird, dass solche Beleidigungen sie ein Leben lang bedrohen werden. (…) Eine stigmatisierte Identität geht einem voraus, man wird sie eines Tages bewohnen und verkörpern und auf irgendeine Weise versuchen, mit ihr klarzukommen. Es mag viele Möglichkeiten geben, das zu tun. Allen gemeinsam ist, dass sie von der konstituierenden Macht der Herabsetzung geprägt sind“ (S. 191f.). Eribon schildert seine Erfahrungen als Schwuler zuweilen drastisch: „Ich bin ein Produkt der Beschimpfung. Ein Sohn der Schande“ (S. 194). In seiner frühen Pubertät hat er eine paradoxe Haltung, denn auch er selber beleidigt andere mit den entsprechenden Ausdrücken und weiss doch bereits um seine Homosexualität. Seine ersten sexuellen Kontakte hat er mit Jungs aus dem Ruderverein, dem er zwischen dreizehn und fünfzehn angehört, sowie mit einem anderen Schüler aus seiner Klasse, nicht aber in der trotzkistischen Organisation, die zwar für die sexuelle Revolution eintritt, dabei jedoch keineswegs an Homosexualität denkt. Eribon fühlt sich deshalb gespalten: „Ich war in zwei Teile getrennt: halb Trotzkist, halb Schwuler. Zwei getrennte, scheinbar unversöhnliche Identitäten, die ich tatsächlich nur mühsam miteinander vereinbaren konnte und unter deren Koexistenz ich zunehmend litt“ (S. 195). Foucaults Geschichte der Sexualität versteht Eribon denn als Abkehr von Psychoanalyse und Freudomarxismus.

Eribon fragt sich: „Was ist das, ein zum Schweigen, Verstecken und zur öffentlichen Leugnung gezwungenes Begehren? (…) Es ist ein Begehren, das von einer Zerbrechlichkeit und einer bewussten, immer und überall verspürten Verletzlichkeit gekennzeichnet ist, ein von Unruhe und Verunsicherung (am Arbeitsplatz, im öffentlichen Raum …) heimgesuchtes Begehren. Und das umso mehr, als die Beschimpfung auch in all den abwertenden, geringschätzigen, entwürdigenden, sarkastischen, erniedrigenden Sprechakten steckt, die man mitbekommt, ohne dass sie unmittelbar einem selbst gelten würden“ (S. 197). Objekt solcher „Inferiorisierung“ ist „ein unterworfenes Subjekt, dessen gesamtes Bewusstsein mitsamt seines Unbewussten (…) von diesem Vorgang geprägt und geformt ist, der zum Konstruktionsprozess des Selbst und der eigenen Identität schlechthin wird. Es handelt sich hier keineswegs um etwas rein Psychologisches, sondern um die sich Tag für Tag so unterschwellig wie effizient vollziehende Wirkung sexueller Normen sowie der von ihnen produzierten Hierarchien auf die Psyche und die Subjektivität“ (S. 198f.). Eribon erlebt auch mehrmals homophobe Gewalt in Form körperlicher Angriffe. Dem Soziologen stellt sich denn die Frage: „Warum werden bestimmte Bevölkerungsgruppen – Schwule, Lesben, Transsexuelle oder auch Juden, Schwarze usw. – mit der Last einer sozialen und kulturellen Verdammnis belegt, über deren Motive und Ressourcen man nur staunen kann?“ (S. 212) Er findet als Antwort lediglich „die Willkür und Absurdität der sozialen Verdikte“. Und wie in Kafkas „Prozess“ findet er jedoch kein Gericht, das tagt und diese Urteile fällt. Er verweist auch auf Goffmans „Stigma“ und übernimmt den Untertitel dieses Buchs für sich: Eine „beschädigte Identität“ eigne ihm, Eribon. „Die Verfluchungen und Verurteilungen, mit denen man leben muss, pflanzen tief im Selbst eine Unsicherheit und Verletzlichkeit ein, eine diffuse Angst, die die schwule Subjektivität prägt“ (S. 213). Und doch kommt „der Moment, in dem die Schande in Stolz umschlägt … Und dieser Stolz ist durch und durch politisch, weil er die Mechanismen der Normalität und Normativität auf radikale Weise herausfordert. Die Neuformulierung des Selbst beginnt nicht bei null: Man formt die eigene Identität, indem man diejenige, die einem von der sozialen Ordnung vorgegeben wurde, langsam und geduldig bearbeitet“ (S. 217).

Eribon zieht am Ende seines Kapitels über seine Homosexualität allgemeine soziologische Schlüsse zum Verhältnis von Freiheit und sozialer Determination. Er stellt fest, dass die Vergangenheit noch in der Gegenwart ist, da die soziale Welt der einstigen Sozialisation fortbesteht: „Auch deshalb führt es nicht weit, wenn man den Wandel und die ‚Handlungsfähigkeit‘ (agency) den Determinismen und der selbstreproduzierenden Kraft der sozialen Ordnung und der sexuellen Normen entgegenstellt oder ein Denken der ‚Freiheit‘ einem Denken der ‚Reproduktion‘. All diese Dimensionen sind unauflösbar miteinander verbunden und überschneiden sich. Wer Determinismen Rechnung trägt, negiert damit noch nicht die Möglichkeit der Veränderung, sondern weist darauf hin, dass auch die Effekte häretischer Aktivitäten, welche die Orthodoxie und ihre endlose Wiederholung infrage stellen, stets begrenzt und relativ sind. Absolute Subversion oder Emanzipation kann es nicht geben. Man unterminiert immer etwas Bestimmtes, man nimmt eine andere Haltung ein, geht auf Abstand, tritt einen Schritt zur Seite. Mit Foucault gesprochen: Es ist sinnlos, von einem unmöglichen affranchissement, von einer großen Befreiung zu träumen. Sehr wohl kann man aber manche Grenzen übertreten“ (S. 218f.).

„Denn wie früh entscheidet sich das soziale Schicksal! Die Würfel fallen schnell, und wenn man die Verdikte zu begreifen beginnt, sind sie längst ergangen“ (S. 46), schreibt Eribon einmal, und diese Bemerkung könnte als Motto über seinem ganzen Buch stehen. Aber auch ein anderer, sehr bekannt gewordener Satz, den er aus Sartres „Saint Genet“ zitiert: „Es kommt nicht darauf an, was man aus uns gemacht hat, sondern darauf, was wir aus dem machen, was man aus uns gemacht hat“ (S. 219). Eribon merkt dazu an, dieses Zitat habe in seinem Leben eine doppelte Bedeutung erhalten, und das ist zugleich das Fazit seines Buchs: „Meine sexuelle Identität nahm ich trotz aller Beschimpfungen an und bekannte mich zu ihr, von meiner sozialen Herkunft und der durch diese bedingten Identität riss ich mich los. Man könnte sagen, dass ich in dem einen Bereich zu dem wurde, der ich bin, im anderen jedoch denjenigen zurückwies, der ich hätte sein sollen. Ich wurde von zwei sozialen Verdikten gebrandmarkt, einem sozialen und einem sexuellen. Solchen Urteilen entkommt man nicht. Diese beiden Einschreibungen trage ich in mir. Als sie in einem bestimmten Moment meines Lebens miteinander in Konflikt traten, musste ich, um mich selbst zu formen, die eine gegen die andere ausspielen“ (S. 219).

Diskussion

Eribons „Rückkehr nach Reims“ fasziniert. Seine Ehrlichkeit und Offenheit überzeugen, wenngleich auch zu diesem Werk notgedrungen Auslassungen und Vereinseitigungen gehören. Es ist eine packende Lebensgeschichte, die auch den Blick auf Eltern und Grosseltern wirft und damit auf die Brüche und Kontinuitäten in der Geschichte des vergangenen Jahrhunderts. Die Berichte von Enge, Scham, Erniedrigung und Ausbruch ergreifen. Das Buch hat auch das Zeug, zu einem Klassiker der Forschung über Intersektionalität zu werden, indem es eindringlich die Überschneidung zweier wichtiger Ungleichheitskriterien erkundet. Dabei zeigt es nicht nur auf, wie diese Kriterien, die Zugehörigkeit zur Unterschicht sowie die Homosexualität, in diesem einzelnen Leben des Autors ihre Wirkung entfalten, sondern auch, wie sie mit dem politischen Diskurs, kollektiver Identität und sozialen Bewegungen verbunden sind. Das Buch bietet auch eine Interpretation dafür an, weshalb die Arbeiterschaft bzw. die Unterschicht in grossen Teilen dem Rechtspopulismus zuneigt. Andererseits lässt es den Weg zur („höheren“) Kultur jener nachvollziehen, denen nicht viel kulturelles Kapital in die Wiege gelegt wird. Eribon pflegt einen eleganten Stil, und die gute Übersetzung trägt das Ihre bei. Soziologisch kundige Lesende werden es zudem zu schätzen wissen, Eribons soziologischen Selbstversuch mit jenem seines Vorbilds Bourdieu zu vergleichen. Lesenswert ist zu all dem auch das Interview, das Felix Stephan mit Didier Eribon für die Wochenzeitung „Die Zeit“ führte und das im Juli 2016 unter dem Titel „Ihr könnt nicht glauben, ihr wärt das Volk“ erschien.

Und wie immer wirft die Lektüre einer Autobiographie, einer derart reflektierten zumal, die Lesenden auf ihr eigenes Leben zurück. Welche Positionen nimmt man in welchen wichtigen Lebensdimensionen ein? Wie erlebt man sich in benachteiligten Positionen? Hat man blinde Flecken, wo man zu den Bevorzugten zählt? Wie spielen die verschiedenen Dimensionen bzw. Identitätsmerkmale im eigenen Leben zusammen? Was davon ist typisch, was untypisch? Lässt sich darin gar ein weit reichendes kollektives Schicksal erkennen? Inwiefern ist sich der in frühen Jahren entwickelte eigene Habitus treu geblieben, inwiefern hat er sich im Laufe des Lebens verändert? Was hat ihn am meisten geprägt? In welchen Bereichen lässt er als Platzsinn meist unbemerkt glauben, was einem zusteht und was nicht? Und umgekehrt, wie ist es möglich, habituelle Fesseln abzustreifen? Die Lektüre von „Rückkehr nach Reims“ regt denn auch zum Nachdenken über das eigene Geworden-Sein an.

Fazit

„Rückkehr nach Reims“ erreicht zweifellos eine grosse Leserschaft, da die genannten mannigfaltigen Aspekte in der Lage sind, recht unterschiedliche Interessen von Lesenden zu befriedigen. Die Lektüre kann sehr empfohlen werden.


Rezensent
Prof. Dr. Gregor Husi
Professor an der Hochschule Luzern (Schweiz). Ko-Autor von „Der Geist des Demokratismus – Modernisierung als Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit und Sicherheit“. Aktuelle Publikation (zusammen mit Simone Villiger): „Sozialarbeit, Sozialpädagogik, Soziokulturelle Animation“ (http://interact.hslu.ch)
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Zitiervorschlag
Gregor Husi. Rezension vom 15.11.2016 zu: Didier Eribon: Rückkehr nach Reims. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2016. ISBN 978-3-518-07252-3. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/21751.php, Datum des Zugriffs 21.08.2019.


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