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Thomas Kilian: Gesellschaftsbild und Entfremdung

Cover Thomas Kilian: Gesellschaftsbild und Entfremdung. Die Folgen unverarbeiteter gesellschaftlicher Komplexität. Athena-Verlag e.K. (Oberhausen) 2017. 592 Seiten. ISBN 978-3-89896-672-6. D: 39,50 EUR, A: 40,70 EUR.
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Thema

Unser Gesellschaftsbild ist falsch; jedenfalls ist es nicht richtig, weil die gesellschaftlichen Verhältnisse andere sind als jene, die man im Allgemeinen im Kopf hat, in den Vorstellungen, die unser auf Gesellschaft bezogenes Denken und Handel ausrichten. Demgegenüber sei eine „Vorstellung von funktionaler Differenzierung der gegenwärtigen Gesellschaft angemessener (…) als die von einer hierarchischen Gesellschaft. Ein solcher Herrschaftsverband mit einer einzigen Spitze könnte unter den gegenwärtigen Bedingungen hoher Komplexität überhaupt nicht mehr funktionieren.“ (S. 567)

Komplexität ist bei Kilian einer der zentralen Begriffe, an dem er sich in u.a. Aufnahme und (moderater) Kritik an Luhmann abarbeitet. Seine Hypothesen sind dabei, gesellschaftliche Komplexität verantworte das „Entfremdungssyndrom“, das „im Moment den Einzelnen“ überfordere. Eine „Vereinseitigung“ verstärke jedoch zum anderen „die kulturelle Krise, die auf einer Überbetonung der Ökonomie gegenüber der Politik, Bildung und Wissenschaft und Kultur beruht.“ Nötig sei es, das „hierarchische Gesellschaftsbild“ abzulösen. Da böte Parsons einen besseren Zugang als Luhmann, „um ein Gesellschaftsbild zu erzeugen, das wieder eine Übersicht über die soziale Welt ermöglicht – und damit Anknüpfungspunkte für gesellschaftliche Praxis liefert.“ (S. 11 f.) Mit seiner „Theorie der differenzierten Gesellschaft“ will der Verfasser „zumindest ein Angebot“ unterbreiten, „wie Menschen mit der gestiegenen Komplexität besser zurecht kommen könnten.“ (S. 573)

Worauf er zielt, sind „angemessene Variationen zum Bestehenden“, die aber erst „erdacht oder zumindest erfasst werden“ müssen mit dem Ziel, das zur Debatte stehende „Gesellschaftsbild der Menschen auf angemessene Weise zu verbessern“. (S. 20) Der Autor sieht diese Notwendigkeit als dringlich geboten, eben auch darum, weil es der „Kultur (…) an angemessenen Gesellschafts- und Menschenbildern“ mangele, „von denen aus das Utopische gedacht werden kann.“ Diesbezüglicher Vorteil seiner Theorie einer differenzierten Gesellschaft sei, dass sie „Grautöne und die Suche nach einer Balance zwischen den (…) menschlichen Vermögen“ ermögliche. Damit kann die „Utopie von der Entwicklung des Menschen fortgesetzt werden.“ (S. 567) Demgegenüber dauere jedoch an, die „Ansprüche der Menschen herunterzureden“ und die „Relevanz von Gesellschaft zu bestreiten“ statt die „gestiegene Komplexität in einem mehr oder minder neuen Gesellschaftsbild einzufangen“. Vorab sei demnach auch die Frage zu klären, „wie viel Komplexität der Mensch aushält“, wobei der Autor als „hoffnungsvolles Ende“ wähnt, dass „der Kunst die Aufgabe der Weiterentwicklung und Schöpfung von Werten zugesprochen wird.“ (S. 364) Überholt scheint jedenfalls, wovon manche Soziologen „heute noch“ redeten, dass sich das „Makro-Mikro-Problem von großen und kleinen gesellschaftlichen Einheiten auf eine Gegenüberstellung von Individuum und Gesellschaft begrenzen“ ließe – zur Kenntnis sei zu nehmen, „dass kleinere und größere Gruppen von der Clique über die Organisation bis zur Gesellschaft auch ihre Eigendynamik entwickeln.“ (S. 157)

Aufbau und Inhalt

Das Buch besteht aus vier Hauptkapiteln bzw. laut Verfasser ‚Abschnitten‘, die jeweils in zum Teil recht kurze Unterkapitel gegliedert sind. In einer ausführlicheren Einleitung stellt der Autor das Ziel seiner Untersuchung vor und skizziert in groben Zügen seinen theoretischen Hintergrund sowie seine folgenden Argumentationen. Im „Schluss: Mit einem differenzierten Gesellschaftsbild in unendliche Weiten“ bündelt er seine Forderung zur Verabschiedung von einem nicht mehr haltbaren, hierarchisch konturierten Gesellschaftsbild und eröffnet Perspektiven aus verändertem gesellschaftlichem Bewusstsein und eben auch individuellem Handeln.

Im ersten Abschnitt, mit dem er den Rahmen für alle folgenden wissenschaftlichen Erörterungen setzt, geht Kilian zunächst das tradierte Subjekt-Objekt-Schema unter kritischen Blickwinkel seines Differenzierungstheorems an, wobei ihm an dem Nachweis liegt, wie sehr Philosophie und auch Geschichte von diesem Thema affiziert waren. Aufsattelnd auf der „These“, „dass menschliche Subjektivität nur möglich ist, wenn es Objekte gibt, über die sie verfügen kann“, nimmt er Gesellschaft in diese Optik, was den „Übergang zur differenzierten Gesellschaft“ problematisch macht, weil sie noch weitgehend als hierarchisch strukturierte erscheint, demnach im Bewusstsein noch nicht zur Gänze als differenzierte gegenwärtig ist. Erst einmal müsse „Komplexitätswachstum“ allgemein erkannt – und somit anerkannt – werden, um Vorteile nutzen zu können: „Die Früchte der Modernität können nur geerntet werden, wenn das Gesellschaftsbild der voll sozialisierten Erwachsenen den Verhältnissen angemessen ist. Ansonsten drohen immer wieder Implosionen, die das System um Jahrhunderte zurückwerfen können.“ (S. 16) Auch darum meint der Autor auf den Anspruch verzichten zu dürfen – nicht ganz allerdings, weil Theorien mittlerer Reichweite à la Merton nicht das „Ganze“ umfassen –, „diese Totalität vollständig und gleichzeitig in aller Schärfe zu erfassen. Mit einer die Komplexität lediglich strukturierenden Theorie (…) verwandelt sich das beruhigende Wissen um das göttliche Wesen der besten aller Welten in die Hoffnung, dass jede Frage irgendwie beantwortet werden kann, wenn sie sich denn stellt.“ (S. 163 f.)

Im zweiten Abschnitt über das „unglückliche Bewusstsein“, dabei Hegels Begriff aufgreifend, referiert der Autor wichtige soziologischen Vorstellungen, die unter den Begriff der Entfremdung fallen, wobei es ihm um „Erklärungen des Entfremdungssyndroms“ geht. Was er dabei wesentlich beschreibt, ist der „Abbruch von Marx´ Bemühungen um den Entfremdungsbegriff in einem unklaren Existenzialismus sowie die Konvergenz von marxistischer Entfremdungstheorie und funktionalistischer Anomie-Theorie nach 1968.“ Dabei hält er den Marx´schen Fetischismusbegriff „für überholt“ und meint auch, dass er im „Ökonomismus verharrt“. Auch die von Lukács „kritisierte Ökonomisierung der Welt“ sei heute längst durchschaut und kritisch oder affirmativ aufgegriffen, und wie Brecht vom Menschen als einem „Berufstier“ zu sprechen sei auch obsolet und vereinseitige die Sicht auf das Leben als Gesamtheit, wobei diese (wie weitere) Vereinseitigungen „sich zu einem weiteren kulturellen Unglück“ entwickelten. Dabei verweist der Autor darauf: „Zum Verständnis über die Funktion von kulturellen Werten und Idealen wird noch auf den utopischen Zukunftsbezug solcher Einstellungen und der damit verbundenen Praktiken verwiesen.“ (S. 17) Mit ‚Werten‘ tue sich eine realiter bereits differenzierte Gesellschaft gegenwärtigen schwer; zwar seien akademische Bemühungen um Revitalisierung tradierter Vorstellungen und vor allem Tugenden zu verzeichnen, doch verfolge „offensichtlich jeder funktionale Teilbereich seine eigenen Werte. In der Wirtschaft strebt man nach Wohlstand, in der Politik nach dem inneren und äußeren Frieden, in der Bildung und Forschung nach Wissen und in der Kunst und Religion nach mehr (Nächsten-)Liebe und dem guten, vielleicht auch tugendhaften Leben, oft in der Darstellung des Gegenteils.“ (S. 233) Am Ende dieses Abschnitts resümiert der Autor seine hier vertretene „Hauptthese“, die zur Verfügung stehenden „intellektuellen Mittel“ reichten nicht hin, um den „Menschen des Westens“ zu verdeutlichen, „wie sie an der Verwirklichung ihrer Werte arbeiten können. Wer hier nicht auch eine gesamtgesellschaftliche Perspektive einflicht, provoziert einen Blindflug in die Zukunft, in dem der Mensch auf Dauer an seiner stillgestellten Subjektivität irre werden muss“, vor allem weil es „sich schlecht damit“ lebt, wenn „man längerfristig überhaupt keine Ahnung hat, wohin die Reise geht.“ (S. 237) Diesem Defizit einer so gesehenen „gesamtgesellschaftliche(n) Perspektive“ will Kilian im Fortgang seiner Schrift abhelfen bzw. für sie die Steigbügel halten.

Erst einmal so mit Kritik am ‚unglücklichen Bewusstsein‘ und Nachweisen von ‚Entfremdung‘ gewappnet, wendet Kilian sich in seinem dritten Abschnitt der „Tradition“ des unglücklichen Bewusstseins zu, das es zu überwinden gelte, eine „Anstrengung“, die sich auf einer „höheren Komplexitätsstufe“ auszahle. Hier leiht der Autor wissenssoziologisch und identitätstheoretisch an, um eine Beweisführung anzutreten, wonach „Systemverbesserung“ nach Vorstellungen und Modalitäten hierarchischer Ordnung ins Leere laufen, zumal soziologische Befunde darauf verweisen würden, „dass eine komplexe Gesellschaft nach einem hierarchischen Organisationsplan überhaupt nicht funktionieren kann“, die überdies ein „Paradies“ verspräche, „was von einer konfliktlosen Friedhofsruhe geprägt wäre.“ (S. 17 f.) Natürlich ist solche Ruhe nicht wünschenswert und im Zuge solcher Überlegung sollte man sich vormaligen „allgemeinen Kenntnisse gesellschaftlicher Wahrheit“ entschlagen. Dahin sei auch das „Klassenbewusstsein“, das auf „gemeinsamen Interessen gemeinsame Werte aufbauen“ wollte. Auch da hätten sich die „Voraussetzungen (…) geändert.“ Zu konstatieren sei, dass mit der „Spaltung der Lebenswelt in Netzwerke und Wahlverwandtschaften (…) nicht nur die Entkernung der Lebenswelt von materiellen Problemen fort(schreitet), sondern es schwindet auch der Ortsbezug und aus der Sicht des Einzelnen verlagert sich der Fokus von der Gruppe auf die Einzelbeziehung.“ (S. 312 f.) „Wahrnehmung zunehmender Gestörtheit“, wie sie beobachtbar ist, rühre aus einer sich zunehmend differenzierenden Gesellschaft bei fortlebendem hierarchischen Bewusstsein. Doch weder „selbstvergessenes Verlieren an die Gesellschaft oder ein Rückzug ins Private bis zum sogenannten Cocooning“ seien „wirklich lebbar“, doch letztlich ließe sich „ein differenziertes Bewusstsein nur über Störungen und Konflikte aufbauen.“ Es zeichne sich demnach schon im Hier und Heute ab, dass die „differenzierte Gesellschaft (…) tatsächlich schon in einer gewissen Weise in der gegenwärtigen Gesellschaft enthalten“ ist, was in aller Regel verkannt würde, obwohl das „Gefühl der Krise der hierarchischen Gesellschaft (…) spätestens seit der Romantik“ bestehe. (S. 356 ff.)

Bevor Kilian im Folgekapitel ins „Jenseits der unglücklichen Tradition“ voranschreitet, betont er nochmals, die „gestiegene Komplexität der Gesellschaft“ müsse „in einem mehr oder minder neuen Gesellschaftsbild“ eingefangen werden, und zwar, wie gesagt, angeleitet durch die Frage, „wie viel Komplexität der Mensch aushält“. (S. 364) Die Suche nach einer Alternative zum Bestehen habe schon längst begonnen. Desolat sei es, sich auf „Möglichkeiten des Rückzugs auf ein Subsystem“ zu kaprizieren, da man ohne ein Gesellschaftsbild nicht auskomme, weil sonst „quasi durch die Hintertür (…) die vergessenen Teile der Gesellschaft die eigenen Absichten“ durchkreuzten. Die Neuen Sozialen Bewegungen als „letzte Ausläufer diskursiver alteuropäischer Emanzipation“ seien verflacht resp. fruchtlos geworden (S. 18 f.); „institutionelle Veränderungen“ stünden jedoch an und dilemmatisch sei vorderhand, dass es in „Subsystemen keine Steuerungszentrale“ gibt. Der Marxismus und Luhmann wären davon ausgegangen, „dass man solche Veränderungswünsche dann organisiert vorzutragen habe oder zumindest an Organisationen adressieren müsse“, wobei sich dann die Frage „nach der funktionierenden Alternative zu den abgelehnten Einrichtungen“ stelle. Obacht also zunächst gegenüber einer „Verschiebung des Blickes von der allgemeinsten Ebene auf einzelne Subsysteme“ sei geboten, weil sich so das „Verhältnis von Bewusstseinsbildung und Reformdiskussion zugunsten der Letzteren verändern“ würde. (S. 20 f.) Der „Universalist“ ist gefragt, der kein Spezialist sein soll noch darf – vielmehr ein „Wanderer“, der bescheiden und still wirkt und „im Volke (unter)taucht.“ Dessen „Kenntnisse überschreiten die des hierarchischen Blicks, weil er zusätzlich Erfahrungen in den wesentlichen gesellschaftlichen Subsystemen gemacht hat: Der Wirtschaft, der Politik, der Wissenschaft und der Kunst oder Religion.“ Offenen Ohres für die Probleme aller dieser Bereiche und ihre Sprachen beherrschend ist es seine prominente Aufgabe, „das Selbstgespräch der Gesellschaft zu initiieren.“ Gegenstand dieses ‚Selbstgesprächs‘ wird auch sein, dass man wie im alten Griechenland denjenigen, „der nur an seinen Gelderwerb denkt“, einen „Idioten“ nennt. Dabei sei der „politische Bürger“ passé, man müsse „den sozialen Weltbürger“ an seine Stelle setzen, „dem nichts Menschliches fremd ist.“ (S. 562 ff.)

Diskussion

„Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches, denke ich, ist mir fremd“ – mit einer Anleihe an diesen Vers aus der Komödie „Der Selbstquäler“ des Dichters Terenz (den Caesar für eine Spaßbremse hielt) beendet Kilian vor seinem Schlusswort seine argumentativ weit ausholende Theorie einer differenzierten Gesellschaft. Die Berufung auf das Menschsein klingt mehr ab- als aufgeklärt. Aufklären über Ursachen gesellschaftlicher Probleme wollte sicherlich Marx, der ins Poesiealbum seiner Tochter Jenny diesen Vers des Terenz als seine Maxime eintrug; gleich darunter steht sein Motto (das er von Descartes bezog): „De omnibus dubitandum“ (an allem ist zu zweifeln). Dass Kilian an der Tragfähigkeit eines langsam erodierenden hierarchischen Gesellschaftsbildes zweifelt, legt er auf imponierenden 578 Textseiten lang und breit dar; marxistische Entfremdungstheorie ist ihm Erwähnung wert, aber zu Begründung aus Ursachen, wie Marx es mit seiner Analyse der Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft geleistet hat, dringt er nicht vor, sondern verbleibt bei verallgemeinernden Beschreibungen bzw. ‚dünnen Abstraktionen‘. Nach recht eigenwilliger Lesart des Autors kam Marx „mit den Tücken des Entfremdungsbegriffs eben nicht zurecht, sodass er ihn klugerweise wieder zur Seite legte“ (S. 180) – eine gewagte These, gegen die nicht nur Marx-Kenner einiges vorzubringen wüssten. Ernstzunehmende (nicht nur) Sprachwissenschaftler dürfte ebenso irritieren, dass es zu Marx´ Zeiten nicht nur ihm, also Marx, „merkwürdig vorgekommen“ wäre, „die Analyse von Bewusstsein und Sprache überhaupt als etwas klar Verschiedenes anzusehen.“ (S. 155) Sei´s drum, dass Forschungen um Zusammenhänge oder Auseinanderfallen von Sprache und Denken, von Sprache und Bewusstsein Regalmeter füllen, was Kilian mit zwei Zeilen klärt. Es bedürfte eines nicht zu großen Aufwandes, um die Leserin und den Leser zumindest auf den langen Weg hinzuweisen, der von Aristoteles und dessen Lehre, die „gesprochenen Worte“ seien „Zeichen von Vorstellungen in der Seele“, zur bspw. bekannten Sapir-Whorf-Hypothese führt, wonach Sprache das Denken formt und gar unser Weltbild präge, was durch den linguistischen Relativismus modifiziert wurde, wobei Bewusstsein aber nicht in den Rang einer separaten Größe geriet.

Was in einer schon älteren und einer heutigen kritischen, philosophischen und soziologischen Diskussion mit Blick auf Fragen um Subjektkonstitution und Subjektivierung u.a. unter ‚System‘ und ‚Systemzwängen‘ diskutiert wird, findet bei Kilian höchsten lapidare Erwähnung, wobei man ggf. genötigt ist, gleichsam zwischen den Zeilen Bezüge herzustellen bzw. weiterzudenken. Wo der Autor den „sozialen Weltbürger“ (s.o.) perspektiviert, dem es nicht mehr nur um den schnöden Mammon zu tun ist, der auf der Folie seines neuen Gesellschaftsbildes Differenzierung lebt und Differenzen nicht nur eventuell klaglos aushält, sondern sie im nicht nur christlichen Sinne des Humanum fruchtbar macht, scheint er mit Adorno übereinzustimmen, nämlich den „besseren Zustand“ zu „denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann“ (wie es in Minima Moralia heißt). Aber auch hier darf man ihm wissenschaftliche Nähe nicht unterstellen, weiß er doch, dass die Botschaften der kritischen Theorie in toto überholt sind: „Kaum kann man noch in die Klage von Max Horkheimer (…) und Theodor W. Adorno (…) in der ‚Dialektik der Aufklärung‘ einstimmen, es laufe alles irgendwie auf Selbsterhaltung hinaus.“ Und sein Nachsatz dazu, wohl als theoretische Überwindung solcher Irgendwie-Analyse gedacht, klingt reißerisch, sollte aber als Schlussakkord seiner Sicht auf die Welt gelten dürfen: „Denn längst hat sich die abendländische Kultur an ihrem naiven Materialismus gesundheitsgefährdend überfressen.“ (S. 232) Die „Dialektik der Aufklärung“ ist keine leichte, aber auch keine allzu schwere Kost, zumal für einen studierten Soziologen und als Philosoph geltenden Menschen nicht, was der Autor ist bzw. ihm zugesprochen wird. Allerdings bleibt, wer sich auch nur aus etwa Gründen einer eiligen Prüfungsvorbereitung mit Horkheimer und Adorno nicht unbedingt tiefschürfend auseinandergesetzt hat, recht ratlos und voller Zweifel über eigene Kenntnisse, weil ihm oder ihr ein so gewendetes Selbsterhaltungs-Theorem nicht erinnerlich ist.

Mit Kilian ist erst einmal anzuerkennen, dass die Welt an sich komplex ist, was ersichtlich für (nicht nur) den größten Teil der nördlichen Halbkugel gilt. Ziel ist nicht eine Reduktion von Komplexität allerorten (bei Kilian: „Vereinseitigung“), sondern eher eine funktionale Differenzierung wesentlich in den Bereichen von Politik, Wirtschaft, Kultur und Kunst. Einem „ehrliche(n) Gesellschaftswissenschaftler“ hält er zugute, dass er „zwar auf jeder Ebene wiederkehrende Strukturen erkennen (kann), aber natürlich auch Unterschiede.“ Man benötige zurzeit „oft mehrere Perspektiven.“ (S. 158) Generell müsste „(s)oziologische Aufklärung (…) nicht zuletzt in der Hebung des Niveaus von sozialen Selbstbeschreibungen“ bestehen, was neben den „Eliten auch das Publikum erreichen“ müsse, wobei es nicht mehr wie vormals darum gehen dürfe, „entsprechenden Gruppen ihre Werte ausreden zu wollen.“ Gehört es doch zu den prominenten „Grundlagen der differenzierten Gesellschaft, (…) die Produktion von Werten und Wissen“ zu trennen. (S. 236) Wenn Kilian zwar einräumt, oftmals könne man nicht gänzlich auf Theorie verzichten, „die das Ganze meint“, so will er doch im Nachsatz flugs darauf „verzichten, diese Totalität vollständig“ zu erfassen. (s.o.) Horchen wir auf, dass es, wenn es ‚diese‘ Totalität gibt, auch weitere ‚Totalitäten‘ geben muss (warum auch nicht, schließlich spekulieren wir ja mit Hawking auch auf Multiversen). Wer in der Soziologie und auch in der Philosophie den Totalitätsbegriff bislang anders verstanden und entsprechend den des „Ganzen“ nach Adorno, der wird hier eines Besseren belehrt, wobei er oder sie auch seinen oder ihren Begriff der Aufklärung (womöglich sogar in der geistigen Erbschaft von Kant) in der ‚Differenzierung‘ auf ‚soziologische Aufklärung‘ dahingehend revidieren muss, dass es nicht um Analyse dessen geht (des ‚Wesens‘), was nicht unmittelbar erscheint, und um darauf aufbauende Erklärung, sondern um Beschreibung, „Selbstbeschreibungen“ (s.o.), sicherlich möglichst genaue – was bislang (vielen) wissenschaftlichen Theorien als (Erkenntnis-)Manko angekreidet wurde.

So auch Kilian, nur mit anderem Zungenschlag: Denkern wie Parsons mit seinem AGIL-Schema, das er selbst in kritischer Aufnahme nutzt, wie Hobbes und Locke, Weber und Foucault testiert er zwar, sie hätten Theorie „wie eine grobe Landkarte“ gefasst, „die mit analogen Strukturen Übersicht schafft“, und weil sie „immer noch detaillierter gezeichnet werden könnte“, könnten solcherlei Schemata „weder die soziale Welt erklären noch legitimieren.“ (S. 163) Man lernt: Erklärung und Legitimation sind nicht zwei Paar Schuhe, sondern zwei Schuhe eines Paares, die beide nichts taugen. Da bleibt dann die Frage offen, was es über oder unter, zwischen oder neben Erklärung und/oder Legitimation noch gibt. Möglicherweise wären da zu konstatierende „fait social“ im (verkürzten) Sinne Durkheims zu nennen, von René König als „soziale Tatbestände“ übersetzt, die von der empirischen Sozialforschung erfasst und nur beschrieben werden. Soweit man versteht, worauf Kilian hinauswill, ist das nicht seine forschungsstrategische Absicht. Man nimmt mit geringfügigem Unbehagen zur Kenntnis, solche Widersprüche oder nur Ungereimtheiten, etwa einmal auf Beschreibung und zugleich auf Erklärung zu optieren oder beides ohne Not zu identifizieren, verursachen keine wissenschaftlichen Bauchgrimmen. Bei aller Nachsicht möchte man dann doch einhaken: Kant forderte noch Konsequenz: „Konsequent zu sein, ist die größte Obliegenheit eines Philosophen, und wird doch am seltensten angetroffen“, schreib er in der „Kritik der praktischen Vernunft“. Womöglich rutscht das für Kilian in den Bereich dessen, was Marx „Phrasenkram“ nannte. Ob Marx das dickleibige Œuvre von Kilian auch so abgetan hätte, kann man natürlich nicht wissen. Ob Adorno ihn mit einem Nebensatz aus seiner „Theorie der Halbbildung“ beschieden hätte, „das allseitige Bescheidwissen“ sei „immer auch ein Besserwissen-Wollen“, muss ebenso dahingestellt bleiben. Diskussionswürdig scheint beides zu sein auch da, wo man sich auf den Kern von Kilians Desiderat eines differenzierten Gesellschaftsbildes einlassen möchte.

Habermas „Vertrauen auf den ‚zwanglosen Zwang des besseren Arguments‘“ habe auf „lange Sicht (…) auch seine Berechtigung. Kurzfristig hat die Klage über unterdrückte Wahrheiten oft wenig mit der Qualität der als überholt gebrandmarkten Theorien zu tun, als mit dem schlichten Mangel an neuen, überzeugenderen Theorien.“ (S. 236) Bricht man sein differenziertes Gesellschaftsbild erst einmal auf ‚Differenzierungen‘ in der Gesellschaft runter, wird man da fündig, wo er Gewerkschaftspolitik ins Gebet nimmt und das Phänomen einer „tatsächlichen Entsolidarisierung“ knapp behandelt. Dem mit einem „ideologischen Appell zu begegnen, dass man sich doch nicht spalten lasse solle“, gehe fehl, weil es „nicht an Interessen (an)knüpft, sondern an Moral. Materialistisch tendiert diese Verkürzung des Problems zu einer Verteilung von unten nach oben, innerhalb der ‚solidarischen‘ Kampfgemeinschaft des Proletariats“, eine „Hoffnung“, die angesichts dessen, wie es ist, „unglaubhaft“ geworden ist. (S. 314) Dazu gehört das Dilemma: „Selbst Sozialisten, die sich ja naturgemäß irgendwie für die unteren sozialen Schichten interessieren, irritieren Informationen über das Volk.“ (S. 561) Wie über den Klassenbegriff gibt es auch darüber eine breite und vielschichtige Debatte, die ggf. zumindest eine Anmerkung wert gewesen wäre. Dass da die „Soziologie (sich) so uninspiriert (zeigt) wie die blinde Masse der unvollendeten Moderne“ (S. 578), ist eine herbe Diagnose dieser Disziplin, deren VertreterInnen der Autor über einen wohl zu breitzinkingen Kamm schert. Was einen „Mangel an neuen, überzeugenderen Theorien“ (s.o.) betrifft, sollte man das Augenmerk doch vielleicht eher auf „unterdrückte Wahrheiten“ (s.o.), zumal die unbequemen, richten.

Es ist Skepsis angebracht, dass Kilians Angebot eines neuen Gesellschaftsbildes zu den „Ideen“ gehört, „welche eine ganze Gesellschaft revolutionieren; man spricht damit nur die Tatsache aus, dass sich innerhalb der alten Gesellschaft die Elemente einer neuen gebildet haben, dass mit der Auflösung der alten Lebensverhältnisse die Auflösung der alten Ideen gleichen Schritt hält“, wie es bei Marx und Engels im „Manifest des Kommunistischen Partei“ bereits heißt und wo Kilian erst einmal keine Einwände haben dürfte. Es gehört natürlich nicht in Marx´ und Engels´ Sinne zu den „ewigen Wahrheiten“, dass gesellschaftliches Unten und Oben bis auf den Sankt Nimmerleinstag bleiben müssen; solche ‚Wahrheiten‘ sind erst einmal auf die gegenwärtige geschichtliche Epoche zu beziehen, was prospektiv darauf hinausliefe, wie es an gleicher Stelle heißt, nebst diesen angeblichen „ewigen Wahrheiten“ auch die herrschende „Moral“ abzuschaffen „statt sie neu zu gestalten“. Dann aber gilt es, die Ökonomie, da ist auch inzwischen wieder vermehrt vom Kapitalismus selbst unter wissenschaftlichen Bedenkenträgern die Rede, in den Blick zu nehmen, und zwar als System, das Gesellschaft ausmacht, gleichviel wie sie sich gewandet, ob hierarchisch, differenziert, multioptional usw. Darüber aber schweigt sich Kilian weitestgehend aus und fragt sich doch immerhin, „ob hier ein anderer Horizont als die Solidarität innerhalb der gesamten Menschheit wirklich sinnvoll konstruierbar ist.“ (S. 317)

Unterm ganz realen, übrigens ‚beschreibbaren‘ und tatsächlich überschaubaren Wissens-Horizont grassieren Kriege, Hunger und Not, Armut wirft ihre Schatten bereits in die Metropolen, ‚Hierarchien‘ verfestigen sich zwischen Hüben und Drüben, unwohl mag da auch dem werden, der auf der weniger beschädigten Seite der Welt vielleicht nicht wirklich lebt, dafür aber immerhin relativ sorglos existiert. Dem „sozialen Weltbürger“, den Kilian anvisiert, sollte auch dieses ‚Menschliche‘ nicht „fremd“ sein. (s.o.), und mit einem differenzierten Gesellschaftsbild ist auch der Zustand der Welt, wie sie derzeit ist, nicht abzuschatten: Herrschaft, interessengeleitet und über Narrative wie rechtlich gewahrt, dürfte mit einem in diese Richtung – und im Prinzip schon vorhandenen – veränderten Gesellschaftsbild klarkommen, solange daraus keine Impulse entwachsen, die an ihrem Fundament knabbern. Dann aber wird sie fällige Register der Machtausübung ziehen oder erst einmal den sanften Ton anschlagen, dass Politik marktkonform auszurichten sei. Kilian, selbst wohl der Prototyp des von ihm favorisierten „Wanderers“, der das „Selbstgespräch der Gesellschaft“ zu initiieren hat (s.o.), schlägt die Tastatur auch listenreicher Opposition nicht an und sorgt unter der Hand dafür, dass entweder das Thema ‚Kapitalismus‘ aus solchem „Selbstgespräch“ ausgespart bleibt oder solche ‚penetrierenden‘ Probleme aus dem Teilsystem ‚Wirtschaft‘ nicht in anderen Teilsystemen einen Widerhall finden; meint er doch kritisch: „Die Eigenständigkeiten von Bildung, Wissenschaft und Kultur werden gemeinhin unter politische und ökonomische Fragen untergeordnet.“ (S. 12)

So einfach kann man es sich mit den „Eigenständigkeiten“ machen, allerdings dann nicht mehr, wenn man sich die Mechanismen etwa des Kunst- und Literaturmarktes vergegenwärtigt (was auch die bereits zitierten Regalmeter füllt). Sicher ist es aufzuspüren, das „Unbehagen der Kultur“ (wie Kilian sicher auf Grund eines Tippfehlers Freuds „Das Unbehagen in der Kultur“ im Literaturverzeichnis listet) gegenüber dieser Vereinnahmung und Zurichtung zugleich, und sicher scheint „festzustehen, dass wir uns in unserer heutigen Kultur nicht wohl fühlen“ (Freud), dann aber, greift man Kilians Differenzierungs-Theorem wohlwollend auf, weil in zivilgesellschaftlichen Aktivitäten gegen differenzierte ‚Systemzwänge‘ (s.o.) Momente von Desintegration aufscheinen, die integriert werden müssen, und zwar immer erneut (was Adorno ausführlich erklärt hat). Gramsci hatte bereits in „Gefängnishefte“ in seinen Notizen über den Fordismus an eine dazugehörige Veränderung von Subjektivität gedacht und dabei eine eher mechanistische Vorstellung von ökonomischer Basis und Staat als Überbau zu überwinden getrachtet. Methodisch ist das belangvoll, als Gramsci „politische und Zivilgesellschaft“ unterscheidet und dabei herauszuarbeiten aufgibt, wie sich auf der Ebene von „Zivilgesellschaft“, wo sich Menschen einbringen und beteiligen, hegemoniale Einflüsse geltend machen (in öffentlichen, lancierten Diskursen, über Medien etc.), um für den Zweck adäquater Subjektkonstitution allgemeine Zustimmung zu erreichen. Da ist ‚Kunst‘, der Kilian eine Vorreiterrolle für das ‚Utopische‘ im differenzierten Gesellschaftsbild zumisst, nicht ausgenommen. Ob sie einstimmt, ist in der Tat eine andere Frage. Versagt sie sich, wird der Markt sie Mores lehren. Man sollte Marx und Engels eventuell doch ernst nehmen, die bereits 1847/48 dräuten, alle, auch „Poeten“, auch der „Mann der Wissenschaft“, würden in einen „bezahlten Lohnarbeiter verwandelt.“ Unnötig zu erwähnen, dass der Arbeitgeber über Art und Qualität der Ware wacht. Doch für Kilian steht kapitalistische Ökonomie nicht zur Debatte, ganz offensichtlich fristet sie auch im differenzierten Gesellschaftsbild – wenn überhaupt – nur eine nicht überzubewertende Existenz in eben einem Teilbereich.

Dass wir nicht im Anthropozän leben, womit im Begriff die Schuldfrage für Anzeichen eines sich deutlicher abzeichnenden Untergangsszenarios der gesamten Menschheit angelastet wird, sondern im „Kapitalozän“, wie Altvater korrigiert, womit sowohl Ross als auch Reiter dingfest gemacht werden, darum laviert sich Kilian wortreich herum. Auch am Ende seiner Kapitel, in denen er häufig in einem angenehmen Plauderton mal auf Schiller und mal auf Star Trek und anderes mehr zu sprechen kommt (was auf der Ebene flottierender Assoziationen ebenso unterhaltsam wie publikumswirksam sein mag), wo er dann resümiert, entschlägt er sich angesichts des eh ziemlich müßigen Blicks auf ‚Totalität‘ der Mühe, solche Themen ins Gespräch zu bringen. Mag sein, dass er seine LeserInnen damit ebenso wenig behelligen will wie mit exakteren Wiedergaben seiner wissenschaftlichen Referenzen, die er je nach Nähe oder Ferne zu seinen Ansichten gemäßigt zu kritisieren oder mit einem Federstrich zu erledigen weiß, wie es jeweils in seine Argumentationsfiguren einzupassen ist.

Wir verstehen die Welt nicht mehr, weil sie überkomplex ist. Oder verstehen wir die Welt nicht mehr, könnte man fragen, weil all unsere gutgemeinten Reformansinnen immer schneller vor die Wand laufen. Könnte doch sein, dass es ihnen so geht wie der Ökonomie mit ihren ‚Blasen‘, dass sie immer schneller aufeinander folgen (in der bisherigen historischen Überschau) und eben ‚platzen‘. Haben wir schlicht darum ein ‚falsches‘ vulgo ‚hierarchisches‘ Bewusstsein, weil es der gesellschaftlichen Entwicklung hinterherläuft, insofern ein ‚falsches Bewusstsein‘ wäre, weil es noch nicht auf neue und angemessene Art ‚falsch‘ ist, geschuldet auch der Tatsache, dass die „Systeme des Wissens, Wissenschaft, Bildung (…) erheblich hinter den Anforderungen einer differenzierten Gesellschaft“ (S. 567) zurückbleiben. Da dürfte man entlang der Lektüre in Zweifel kommen, ob es tatsächlich so ist. Unterliegen wir, um auf die Dikta seiner Einleitung zurückzukommen, nur vermeintlich „diversen dunklen Einflüssen vor allem aus der Wirtschaft“, die gleichzeitig „verteufelt und reproduziert“ werden. Vermeintlich sind diese Einflüsse wohl nicht und derart ‚dunkel‘ sind sie auch nicht, wenngleich sie als Sachzwänge oder schuldhaftes Verhalten Einzelner abgewinkelt bis skotomisiert werden, was ihre z.T. desaströsen Folgen betrifft – und was auf die Füße einer Analyse, die längst vorliegt und über die wir nicht hinauskommen, zu stellen ist. All dem würden gemeinhin die „Eigenständigkeiten von Bildung, Wissenschaft und Kultur“ untergeordnet, so Kilian vollmundig, wonach er eine „Legende“ ist, dieser „Ökonomismus“, und „nicht allein ein Zwang bestimmter Eliten“; fataler noch, dass die „Bevölkerungsmehrheit (…) angesichts einer wirtschaftlichen Dauerkrise auf hohem Niveau selbst fleißig“ daran strickt. (S. 12) So gesehen ist Kilian im falschen Volk, das auf den richtigen Weg eines differenzierten Gesellschaftsbildes zu leiten ist.

Fazit

Man muss ja als LeserIn nicht alle wissenschaftlichen Schlenker ausbuchstabiert haben wollen. Wenn´s nicht gleich ein philosophischer ‚Weltzertrümmerer‘ ist, die ja schon genügend Ärger bereitet haben, darf es gerne ein ‚Gesellschaftsbilderschütterer‘ sein, was ja ganz kommod aufregend bleibt. Es muss ja nicht zwingend alles ‚streng wissenschaftlich‘ sein. Der Mantel des Buches weist Kilian auch als Journalisten aus. Wissenschaftliche Essayistik, wenn sie zur Vertiefung einer Thematik einlädt, auch Wissenschaftsjournalismus, wenn er denn solide ist, beide haben etwas für sich; insbesondere letzterer leistet wichtige Übersetzungsarbeit für´s bessere Verständnis. Wer sich einem differenzierten Gesellschaftsbild annähern will, der mag sich von der Lektüre des Buches einladen lassen und ihm oder ihr sei dabei Kants „Sapere aude“ zugerufen: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (was der Wahlspruch der Aufklärung war).


Rezensent
Arnold Schmieder
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Zitiervorschlag
Arnold Schmieder. Rezension vom 07.03.2018 zu: Thomas Kilian: Gesellschaftsbild und Entfremdung. Die Folgen unverarbeiteter gesellschaftlicher Komplexität. Athena-Verlag e.K. (Oberhausen) 2017. ISBN 978-3-89896-672-6. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/23293.php, Datum des Zugriffs 20.09.2018.


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