Rüdiger Dannemann, Henry W. Pickford u.a.: Der aufrechte Gang im windschiefen Kapitalismus
Rezensiert von Arnold Schmieder, 10.08.2018
Rüdiger Dannemann, Henry W. Pickford, Hans-Ernst Schiller: Der aufrechte Gang im windschiefen Kapitalismus. Modelle kritischen Denkens. Springer VS (Wiesbaden) 2018. 317 Seiten. ISBN 978-3-658-20519-5. D: 49,99 EUR, A: 51,39 EUR, CH: 51,50 sFr.
Entstehungshintergrund und Thema
Die Beiträge des Sammelbandes gehen auf eine Tagung des Nietzsche-Kollegs der Klassik Stiftung Weimar zurück; zwar haben sich nicht alle ReferentInnen an dem Band beteiligt, dafür aber wurden Beiträge von Autoren aufgenommen, die nicht anwesend waren. Insofern stellt der Band keine Dokumentation der Tagung dar, wie die Herausgeber in der Vorrede bemerken, macht aber deutlich, was sie hervorheben: „Interdisziplinarität und Internationalität sind angesichts der mächtigen Tendenz, die auch in den Sozial- und Geisteswissenschaften das beschränkte Expertentum begünstigt, notwendige Bedingungen kritischen Denkens“ (S. IX), worum es in den Beiträgen geht, wenn auch mit offensichtlich unterschiedlichen Verständnissen von Kritik; insofern „legte die Tagung Zeugnis (davon) ab, indem sie verschiedene Kritikmodelle vorgeführt und zu Diskussion gestellt hat.“ Unter Bezugnahme auf ein Bloch-Zitat, die Menschen hätten keinen „aufrechten Gang, wenn das gesellschaftliche Leben noch schiefliegt“ (zit. ebd.), verweisen die Herausgeber Pickford, Dannemann und Schiller auf die Bedeutung des ‚aufrechten Gangs‘ für Intellektuelle, nämlich „den Sirenen der Anpassung zu widerstehen und das Geschäft zu verrichten, das seit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts als ihr eigenstes gilt: das an die Wurzel einer Vergesellschaftung gehenden Kritik.“ Referenzen sind dabei vor allem Adorno, Horkheimer, Lukács, Habermas, Negt, Marx und Hegel. Bewährt habe sich die Metaphorik Blochs, weil die herrschenden Verhältnisse mit ihren vielfältigen Krisen „die Menschen oftmals zwingen, gebückt zu gehen statt aufrecht, d.h. im Bewusstsein ihrer Würde und ihrer legitimen Interessen.“ (S. X)
Aufbau
Anders als nach Ablauf der Tagung haben die Herausgeber die Beiträge in drei thematische Hauptkapitel aufgeteilt; es geht um
- „Lebendige Traditionen“, um
- „Kritikbegriff und Utopie“ und um
- „Diagnosen“.
Die jeweilige Zuordnung der Beiträge sei nicht „restlos zwingend“ und die Herausgeber hoffen, „nicht allzu schematisch verfahren zu sein.“ (ebd.)
Vorab darf man testieren, dass solche Befürchtung unbegründet ist; dafür aber gibt es gute Gründe, dass der Band für die Leserinnen und Leser „ebenso anregend sein möge“ wie es für die Herausgeber nach deren Bekunden „die Weimarer Tage gewesen sind“, was vermutlich viele TeilnehmerInnen auch so sehen dürften (S. XI), zumal auch sehr kontroverse Positionen zur Sprache kommen.
Zu 1 Lebendige Traditionen
Der Teil Lebendige Traditionen beginnt mit dem Beitrag von Georg Lohmann: „Von der Entfremdung zur Entwürdigung. Eine kritische Revision der Marx'schen Entfremdungskritik“. Gegenüber einer durchgehend negativen Entfremdungskritik in den ‚Pariser Manuskripten‘, erlaubten Marx' spätere Analysen, u.a. im „Kapitalbuch, Zwangs- und Entfremdungsphänomen differenzierter und ggf. graduell“ zu bewerten, wie der Verfasser vorab erklärt. (S. 3) Marx habe geglaubt, allein mit einer ökonomisch verengenden Begrifflichkeit auszukommen, und versucht, „die normativen und institutionellen Ausformungen der anderen Perspektiven als bloß aus ökonomischen Verhältnissen ableitbar, und damit als nicht eigenständige Sphären, zu behandeln und zu bestimmen“ – was als orthodox gewordenes Basis-Überbau-Theorem „schon immer ein Kritikpunkt des westlichen, kritischen Marxismus“ gewesen sei, wobei er in der Anmerkung seine Referenz von Korsch bis Habermas spannt. (S. 5 f.) Lohmann versucht zu zeigen, dass Marx „sein Beweisziel, Eigentumsverhältnisse als Produkt der entäußerten Arbeit nachzuweisen, nicht erreicht“ hat (S. 25), was in der Folge auch heißt, dass der wie in den ‚Manuskripten‘ entwickelte Entfremdungsbegriff „nicht mehr vertretbar erscheint.“ (S. 28) Demgegenüber rückt der Autor „Entwürdigungserfahrungen“ in den Vordergrund und schlägt eine „Würdekonzeption“ vor (S. 31), ein Ansatz, der den „Vorteil“ hätte, „dass er von vornherein die ethischen und moralischen Aspekte von Entfremdung mit den rechtlichen und auch politischen zu verbinden gestattet und, je nach Kontext, zu unterschiedlichen Bewertungen kommt.“ (S. 32)
Der folgende Beitrag von Rüdiger Dannemann, „Georg Lukács' Verdinglichungstheorie und die Idee des Sozialismus“, fragt auch danach (was für die gegenwärtige Diskussion belangvoll ist), „ob Honneths Pfad der Abwendung von Marx oder Lukács' Emphase einer notwendigen Renaissance des Marxschen Ansatzes für das Projekt einer Reaktualisierung der ‚Idee des Sozialismus‘ in unseren Tagen mehr Plausibilität zu beanspruchen vermag.“ (S. 37 f.) Entlang der argumentativen Entfaltung des Begriffs der Verdinglichung zeigt er, dass diese Linie nicht übergangen werden kann; bei Lukács zeigt er auf, dass er sich vor die Aufgabe gestellt sah, „die – sich ändernde – soziale Welt zu erfassen und dementsprechend die Adäquanz der Marxschen Tradition des Denkens zu erweisen“, „von Marx aus die Pathologien der modernen Gesellschaft transparent zu machen“. (S. 41) Anders Honneth im „Geist der Habermas-Schule“: „Die Kapitalismuskritik als Kritik eines Systems der (kapitalistischen) Warenproduktion wird durch eine Kritik an pathologischen Ausnahmezuständen ersetzt, die darauf setzt, man könne durch eine Demokratisierung der Familie, eine Moralisierung der Ökonomie und natürlich durch eine demokratisierte Öffentlichkeit die angesprochenen Fehlentwicklungen kompensieren bzw. ansatzweise beseitigen.“ (S. 53) Gleichwohl bleibe die Frage, „wie mit Lukács' Verdinglichungskritik umzugehen ist in unserer ‚postkommunistischen‘ Zeit ohne ein revolutionäres Subjekt“ (S. 55); mit Lukács wäre zu antworten, dass „Entverdinglichung, Entkommodifizierung sozialer Beziehungen (…) substantiell eine Sache des Alltagslebens (ist), eine Lebensform“, für die in den Worten von Lukács gilt, „dass das aktive Entfremden eines anderen Menschen notwendig auch die eigene Entfremdung mit sich führt“. (S. 63)
„Riddlework I“ lautet der Titel des in englischer Sprache verfassten Beitrags von Henry Pickford, in dem er sich mit dem Begriff des „Rätselcharakters“ bei Adorno auseinandersetzt bzw. ihn analysiert. Er identifiziert hier eine spezifische Form der Erkenntnisaktivität, was er in Beziehung zu Arbeiten von Benjamin und Wittgenstein, schließlich auch Habermas und Rorty setzt. Er fasst zusammen: „The essay concludes by suggesting that the cognitive virtues of ‚riddle-work‘ make it a form of reasoning that avoids the drawbacks of Habermas-style procedural rationality on the one hand, and Rorty-style disclosure on the other.“ (S. 67) Was es zu vermeiden gelte, wären „the pitfalls of a rigid methodological proceduralism on the one hand, and an arbitrary and ad hoc poeticism on the other.“ (S. 88)
Dieses Hauptkapitel endet mit einem Beitrag von Ulrich Ruschig, der den Titel trägt „Weiterdenken in marxistischer Tradition – Horkheimers Engels-Kritik“. Der Autor greift Horkheimers immanente Kritik an Engels' „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ auf und verfolgt über die kritisch-marxistischen Aufsätze Horkheimers aus den Jahren 1936 bis 1942 dessen „bahnbrechende theoretische Anstrengungen“ (S. 93); in seinem Werk „Autoritärer Staat“ habe er „eindrücklich die von Engels transportierte Hegelsche Staatsvergottung“ verabschiedet und die Kritik der Hegelschen Dialektik vorangetrieben. (S. 118) In seinem Beitrag zeigt Ruschig nicht nur sehr deutlich, dass und wie die Aufsätze Horkheimers ein „unentbehrliches Bindeglied zur Dialektik der Aufklärung“ darstellen, sondern er belegt seine eingangs formulierte These: „Ohne die Reflexion dieses vielschichtigen Herausbildungsprozesses, der überhaupt nur auf der Grundlage der Kritik der politischen Ökonomie stattfindet, kann die Fiber des Denkens der Kritischen Theorie weder verstanden noch gegen deren gegenwärtige, akademisch promotete Liquidierung durch ihre Rehegelianisierung lebendig gehalten werden.“ (S. 93) Auf der Folie von Ruschigs Beweisführung erhellt sein Schlusssatz, der dann weniger provokant erscheint, vielmehr Aufforderung ist, sich im Weiterdenken zu vergewissern: „Wer aber von dieser Horkheimer'schen Engels-Rezeption nicht reden will, sollte auch vom Weiterdenken in marxistischer Tradition schweigen“ (S. 118) – worum es geht, weshalb die erneute Lektüre der Aufsätze Horkheimers lohne, auch alldieweil „jeder irrt, der glaubt, mit dem Zweiten Weltkrieg und dem Holocaust sei das Schlimmste vorbei.“ (S. 95) Zugleich dürften diese Aufsätze, und zwar gerade wegen ihrer Radikalität, nicht, wie es vermeintliche Erben der Kritischen Theorie täten, aus der „Tradition der Kritischen Theorie und auch des Marxismus getilgt“ werden, weil man dann „die Dialektik der Aufklärung nicht mehr“ verstünde, auch weil sie so ihres „marxistischen Unterbaus in der Kritik der politischen Ökonomie“ beraubt sei und so als Residuum ein „schief in der Luft hängender Rätsel-Text“ bliebe, „der gerade für das Gegenteil seiner Intentionen ausdeutbar wird.“ (S. 95 f.) Ruschig zeigt, dass die „Dialektik der Aufklärung mit einer unbegriffenen Übernahme einer schiefen Engels'schen Position“ anfängt (S. 112), nämlich mit der Übernahme der Engelschen Bestimmung des Wesens des Kapitalismus als widersprüchliches Verhältnis von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung. Der Verfasser plausibilisiert, indem er Engels selbst aufgreift und auch Horkheimers Kritiken und dabei u.a. hervorkehrt, dass Engels die Umdeutung der „Anarchie der gesellschaftlichen Produktion unter privater Aneignung zu einer Natur-analogen Konstellation“ befördert habe. (S. 100) Ausführlich, auch in zahlreichen, längeren Anmerkungen, wird die „Dynamik der gesellschaftlichen Produktivkräfte schon innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise“ in Bezug auf den Gegenstand des Beitrages entfaltet, eine „Metaphysik der Produktivkräfte und Horkheimers Metaphysik-Kritik“, „Engels' Staatstheorie und die proletarische Revolution“, wobei gerade hier eine fortwährende, zumindest ideologisch aufgeherrschte Orientierung von Horkheimer deutlich genannt wurde: „Die Arbeit als Beruf: als die Plackerei, wie die Vergangenheit sie einzig kennt, wurde kaum in Frage gestellt. Sie wurde aus des Bürgers Zierde zur Sehnsucht der Erwerbslosen.“ (S. 109) Auch in dieser Marginalie zeigt sich schlaglichtartig die vom Verfasser hervorgehobene Bedeutung der Schriften Horkheimers. Abschließend schließt Ruschig sich Horkheimers Kritik an Engels Vorstellung von der absterbenden Staatsgewalt an und zitiert aus „Autoritärer Staat“: „Engels ist (…) ein Utopist, er setzt die Vergesellschaftung und das Ende der Herrschaft in eins.“ (S. 113) Horkheimers Kommentar zu Engels' Schrift könne man wie folgt zusammenfassen: Engels „verharre – entgegen seiner Ankündigung im Titel – bei der Utopie, die Wissenschaft hingegen beginne erst mit der Theorie des autoritären Staates“ (S. 117) – was zur (erneuten) Lektüre auffordert.
Zu 2 Kritikbegriff und Utopie
Der zweite Teil, Kritikbegriff und Utopie, beginnt mit dem Beitrag von Hans-Ernst Schiller: „Antagonismus. 12 Thesen zu Vernunft und Unvernunft in gesellschaftskritischer Perspektive“. Auch Schiller bezieht sich wesentlich auf Horkheimer, wo er sich mit dem Vernunftbegriff der Kritischen Theorie auseinandersetzt und Phänomene des Irrationalismus auslotet, wie sie eklatant in der Moderne erscheinen. Den Vorwurf, Horkheimer und Adorno hätten sich spätestens mit der „Dialektik der Aufklärung“ einer „hemmungslosen Vernunftskepsis“ (Habermas) ergeben, hält er schlicht für „falsch“ und setzt dagegen, als „Perspektive gilt die Selbstkritik der Vernunft.“ Seine These lautet: „Die Explikation des Vernunftbegriffs muss eine kritische Theorie der Herrschaft sein, und zwar eine Theorie in den drei Dimensionen, die von der Dialektik der Aufklärung in einem Zusammenhang gesehen werden: der Dimension der sozialen Herrschaft, der Naturbeherrschung und der Selbstbeherrschung“ (S. 124 f.), um in der Folge über Kant auf den „pluralen Vernunftbegriff“ bei Marx zu kommen, wobei er in der folgenden ‚These‘ hervorhebt, dass die ökonomischen Kategorien „also nicht ‚bloß‘ Denkformen“, sondern laut Marx „zugleich ‚Daseinsformen, Existenzbestimmungen‘ (…) einer bestimmten Gesellschaft, das eben heißt: Formen objektiver Vernunft“ sind. Insofern seien, so Marx, die „ökonomischen Denkformen (…) geradewegs ‚verrückt‘.“ (126 f.) Bürgerliche Sozialphilosophie habe den sozialen Antagonismus als einen von Individuen aufgefasst und so negiert; zu zeigen ist, „dass der Antagonismus, betrachtet man den Produktionsprozess, nach wie vor einer von Klassen ist“, wobei jedoch „der individualistische Ansatz der neuzeitlichen Sozialphilosophie an Plausibilität gewonnen zu haben“ scheine. Dagegen hält der Verfasser fest, dass „das Verhältnis von Kapital und Arbeit bleibt, was von Anbeginn war: eine Form sozialer Herrschaft.“ (S. 127 f.) Nach kritischer Erörterung der kapitalistischen Wendung von „Naturbeherrschung“ geht Schiller auf „Subjektive Vernunft: Selbstbeherrschung und Instrumentalismus“ ein, deren wesentlicher Bestandteil jene von Marx genannte „Anpassung an den ‚stumme(n) Zwang der ökonomischen Verhältnisse‘“ sei. Moderne rational-bürokratische Apparate trügen dem dadurch zu, indem sie Betroffene zur Mitwirkung an der Durchsetzung ihnen eigentlich zuwiderlaufender Interessen anhielten resp. zwängen; darin käme auch das „Ideal der kapitalistischen Ökonomie“ zum Ausdruck, nämlich „in einer sachlichen Anpassung an die Erfordernisse des Marktes, die als naturgegeben gelten.“ Auf dieser Folie kommt Schiller zum Begriff der ‚objektiven Vernunft‘ zurück: „Praktisch ist die objektive Vernunft der Wille des Subjekts, in seinem Tun Allgemeinheit zu verwirklichen. Als subjektiver Habitus ist objektive Vernunft somit der Widerstand gegen die irrationale Form, in welcher Vernunft in der Welt des Kapitals existiert und gelebt wird. Diese Haltung wäre der aufrechte Gang.“ (S. 132 f.) In den folgenden ‚Thesen‘ macht der Verfasser nach Hervorhebung des „prozessierende(n) Widerspruch(s) des Kapitals“ auf die Irrationalismen in der „Selbstdestruktion der subjektiven Vernunft“ aufmerksam, die „unvernünftig“ sei, „weil sie das Selbst untergräbt“, folge der Mensch der „Maxime: Ich bin, wie Ihr mich haben wollt“; dabei verschaffe sie sich auch „in politischen Formen des erklärten Irrationalismus“ ein „Bedürfnis nach Sicherheit durch Autoritarismus“ Geltung, „d.h. durch die Entschlossenheit, sich seines eigenen Verstandes nicht zu bedienen.“ (S. S. 134 f.) Anschließend geht Schiller kritisch auf Blochs „Theorie der Ungleichzeitigkeit“ ein, nach der „Marxisten“ an „ungleichzeitigen Vorstellungen und Emotionen anknüpfen und zeigen“ müssten, „was an ihnen in die Zukunft einer klassenlosen Gesellschaft weisen kann und beim revolutionären Proletariat gut aufgehoben sei“, wobei konkrete Hinweise auf solche Indienstnahme allerdings nicht deutlich würden und sich frage, „ob es Ungleichzeitigkeiten im Bloch'schen Sinn in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften noch geben kann“; dabei scheint dem Autor, dass diese Kategorie „im Verhältnis der ehemaligen Kolonien zu den Zentren der globalisierten Wirtschaft“ noch Gültigkeit hat. (S. 136 f.) Abschließend wendet er sich dem „Nationalismus“ zu, der ihm als „Hauptform des politischen Irrationalismus in der Moderne“ gilt. (S. 137)
Fabian Freyenhagen geht der Frage nach: „Was ist orthodoxe kritische Theorie?“ Er verwirft, dass sie so etwas wie ein Programm brauche und mehr noch, dass sie nur ohne eine vorausgesetzte Begründung kritisch bleiben und ihr offenkundiges Interesse verfolgen könne, nämlich gegen Unrecht und Unfreiheit, Not und Elend zu halten – darin sei sie, wobei sich der Verfasser in der Hauptsache auf Schriften Horkheimers und Adornos bezieht, ‚orthodox‘. Der Verfasser plädiert für eine „Neuorientierung der Kritischen Theorie“. (S. 143) In Abgrenzung von vor allem Habermas geht es ihm darum, „die ‚unbequeme Stellung‘ in der Adorno und Horkheimer kritische Theorie situieren, als ‚haltbar‘ – vor allem philosophisch haltbar – zu verteidigen“, und er weist dabei auf die Relevanz des Wortes von Horkheimer hin, dass Kritische Theorie mit der „Not der Gegenwart“ beginne, wobei der Verfasser mit ihm meint, keine Theorie könne „wirklich neutral“ sein. (S. 145 ff.) Jenes „Interesse an der Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts“ (Horkheimer) sei „Zugang zur Wahrheit“, wobei eine Bekämpfung von „theoretischen Gebilden“, welche die „Sichtbarkeit der gesellschaftlichen Missstände verschleiern“, zur Aufgabe anstehe. Freyenhagen macht zugleich darauf aufmerksam, „wenn Philosophie so verstanden wird, dass es ihr um Begründungsprogramme gehe und um universelle Wahrheiten, dann ist die Traditionslinie der kritischen Theorie, für die ich Partei ergriffen habe, unphilosophisch oder sogar anti-philosophisch.“ (S. 149) Damit spricht er sich nicht gegen die ‚Arbeit am Begriff‘ aus, weil „gesellschaftliche Prozesse nicht einfach von bestimmten Kernbegriffen, die sie kennzeichnen, zu trennen sind“, wobei „die Begriffsarbeit (…) keine reine Begriffsanalyse (ist), sondern immer mit Gesellschaftsanalyse und Zeitdiagnose verbunden.“ (S. 151, Anm. 10) Seine Frage, was orthodoxe Kritische Theorie ist, beantwortet er mit dem „Interesse an der Aufhebung gesellschaftlichen Unrechts und Elends“ als „einziger Instanz“; „es ist das durch dieses Interesse geleitete Unterfangen durch Begriffsarbeit, Selbstreflexion, und kritische Bezugnahme auf die Sozial- und Humanwissenschaften zum Kampf gegen Elend, Unrecht und Unfreiheit beizutragen“, wofür Horkheimer seine Referenz ist. (S. 153)
„Lehrer einer Schule oder Exponent eines Paradigmas?“, wirft Stefan Müller-Doohm als Frage auf, wobei der Untertitel ausweist, was prominenter Diskussionsgegenstand ist: „Jürgen Habermas und die kritische Theorie“. Der Verfasser zeigt auf, dass die Bezeichnung „Frankfurter Schule“ nicht suggerieren darf, es handele sich um eine in sich geschlossene Theorierichtung; vielmehr müssten jeweils die thematischen Schwerpunkte und unterschiedlichen Denkweisen der unter diesem Begriff zusammengefassten Denker berücksichtigt werden, aus denen sich keine einheitliche Lehre ergäbe; vielmehr handele es sich um eine „Ansammlung ganz eigensinniger Köpfe“. (S. 160) Bei näherer Inspektion insbesondere der Sozialtheorie von Horkheimer und Adorno im Vergleich zu Habermas zeigten sich erhebliche Differenzen. Müller-Doohm geht zunächst der „Tradition einer kritischen Theorie als Statthalter der besseren Möglichkeit“ nach, wobei er u.a. Adornos Metapher von der „Flaschenpost“ (S. 159) und sein Wort vom „Denken im Niemandsland“ (ebd., Anm. 5) ausbuchstabiert, um in der Folge auf Habermas zu kommen, der schon früh „das eigenständige Konzept einer Kommunikationstheorie der Gesellschaft“ entwickelt habe, „die sich, das wird häufig übersehen, nicht als Transformation, sondern ganz als Alternative zur kritischen Theorie der Gesellschaft versteht.“ (S. 165) Ausführlich geht der Verfasser auf „Gegenstandsbereiche einer Kommunikationstheorie der Gesellschaft“ ein, um unter „Kritik als Diskurspraxis“ noch einmal zu bekräftigen, es sei „verfehlt, im Hinblick auf die Theorie des kommunikativen Handelns von einem ‚Umbau der Kritischen Theorie‘ zu reden (…), denn sie steht nicht in dieser Traditionslinie und folglich richtet sich der gegen die TKH gerichtete Vorwurf einer ‚Depotenzierung der Kritischen Theorie‘ gegen den falschen Gegenstand.“ (S. 173, Anm. 23) Habermas' Theorie sei „prozeduralistisch und irrtumsoffen“ angelegt – welche Lebensformen „lebenswert genannt werden dürfen, ist etwas, das herausgefunden werden muss – im Diskurs.“ (S. 177) Müller-Doohm konstatiert, mit Habermas' Wechsel vom Bewusstsein zur Sprache wären die Mechanismen aufzudecken, „die verhindern, dass sich die Vernunftgehalte sprachlicher Verständigung entfalten können. Zum anderen gilt es zu erklären, wie sich das Vernünftige in historischen Prozessen konstituiert hat, und zwar durch intersubjektive Verständigung in Form argumentativ entwickelter guter Gründe.“ Gleichwohl sieht der Verfasser eine Verbindungslinie zwischen den älteren Vertretern der „Frankfurter Schule“ und Habermas auf seinem der „spezifische(n) Wege“: „Diese emanzipatorische Perspektive radikaler Aufklärung ist ein normativ-kritischer Zugang zum Gegenstandsbereich Gesellschaft – und dieser Normativismus eint trotz aller Differenzen die genannten Denker.“ (S. 179)
„Statt Gesellschaftskritik“ ist der Beitrag von Rüdiger Bittner betitelt, der die Kritische Theorie in toto, da sie ihre Kritik nicht als objektiv begründet habe ausweisen können, als „bloße Unmutsäußerung“ abtut. Es gehe mehr darum, was er gleich eingangs betont, Missstände zu benennen und Wege ihrer Überwindung aufzuzeigen, was von der Kritischen Theorie als Reformismus „verachtet“ worden wäre und in der Tat, wie er einräumt, „Stückwerk“ bleiben kann; aber es könne helfen, „das Leben von Menschen zu verbessern.“ (S. 185) Gegen den Historischen Materialismus könne man zweifeln, „ob es die Struktur einer Gesellschaft gibt, die Art, in der die Menschen aufeinander bezogen sind“ und er fragt sich auch, woher „Horkheimer den vernünftigen Zustand der Gesellschaft“ kennt. (S. 186 f.) Kritik der Kritischen Theorie habe „nicht mehr Kraft als ein bloßes ‚Ich mag das nicht‘.“ (S. 188) Und schließlich seien wir nicht „so Herr über unsere Geschichte, dass wir uns einen neuen Gesellschaftsbau überstreifen könnten wie ein Hemd.“ Statt Gesellschaftskritik anempfiehlt Bittner „Politik, als Bemühen, dieser oder jener Entbehrung ein Ende zu setzen.“ (S. 193)
Ganz anders argumentiert Thomas Metscher in seinem Beitrag „Notwendigkeit und Möglichkeit der Utopie“, deren Erneuerung er auf marxistischem Hintergrund reklamiert, dabei Möglichkeiten gleichsam realutopisch in den Blick nimmt – was heißt, den „Begriff einer historisch konkreten Utopie gewinnen“, als „Denken des Notwendigen und Möglichen“, weil nur „ein solcher Utopiebegriff (…) im geschichtsmaterialistischen Sinn den Charakter einer wissenschaftlichen Kategorie“ hat. (S. 208 f.) Wer eine Erneuerung utopischen Denkens für unverzichtbar halte, habe es schwer: „Ein geschichtsteleologischer Optimismus ist angesichts der Dominanz ökonomischer Macht so wenig möglich wie der Rückgriff auf konservative Konzepte einer im Kern intakten Weltordnung oder die Wiederbelebung traditioneller Utopie.“ Er hingegen setzt auf eine „Denkmöglichkeit, die der materialistische Geschichtsbegriff selbst bereitstellt“ (S. 195), wobei allerdings erst einmal zu gewärtigen und zu beklagen sei, dass ein Begriff von Mensch und Geschichte, der „jeder Vorstellung einer unabänderlichen conditio humana widerstreitet, (…) heute selten geworden“ sei, der „Verlust begriffener Zukunft als Teil des Verlusts von Geschichtlichkeit (…) so universal geworden“ sei, dabei die „Verhältnisse (…) für richtig“ befunden und „als unabänderlich erlebt“ werden. Insofern mangele es dem „alltäglichen Bewusstsein“ an der Erkenntnis, dass „die Weltverhältnisse von Menschen gemacht sind und von Menschen verändert werden können“. (S. 199 ff.) Es würden mit „der Erinnerung an die Vergangenheit (…) auch die Bilder der Zukunft liquidiert.“ (S. 202) Der Verfasser argumentiert und zeigt, dass der Imperialismus „ein von Möglichkeiten geladenes Widerspruchsfeld“ ist (S. 204), was uns zwänge, „das Postulat der ‚Änderung der Welt‘ als kategorischen Imperativ des Handelns in finsterer Zeit ohne Einschränkung zu übernehmen“ und eben „den Begriff der Utopie in die marxistische Theorie zu integrieren.“ (S. 207) Dann sei das „Utopische (…) Modus begriffener Wirklichkeit.“ (S. 211) Abschließend skizziert Metscher „Grundcharakteristika der neuen Kultur“, wobei er sich über „Individualität“ im Marxschen Sinne auslässt und „menschliches Naturverhältnis“, Voraussetzung, so Engels, für wirkliche Freiheit, d.h. „eine Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen“. (S. 220 ff.)
Zu 3 Diagnosen
Der letzte Teil, Diagnosen, beginnt mit dem Beitrag „Beschleunigung und Expansion im Erdzeitalter des Kapitals“ von Elmar Altvater, der nicht nur mit der Illusion aufräumt, ökologischen Krisen bis Katastrophen sei mit technologischen Interventionen zu begegnen, sondern vor allem den Doppelcharakter kapitalistischer Produktion in den Vordergrund rückt, und zwar hier als Wertproduktion und als Stoff- und Energietransformation. Zusammenfassend bemerkt er selbst lapidar: „Es sind gesellschaftliche Veränderungen in Richtung einer ‚moralischen‘, solidarischen, genossenschaftlichen Ökonomie gefordert, um die Krisen der Gegenwart zu überwinden. Dringend sei es, weil die Ungleichheit in der Welt (…) immer systemischer (wird), ja pandemisch, weil sie als Klassenspaltung erscheint und dann auch Klassenkämpfe auslöst, aber Gegenmittel in der gegebenen historischen Konstellation (eines vom Finanzsystem dominierten Kapitalismus) wirkungslos sind.“ (S. 235 f.) Benjamins „Engel der Geschichte müsste nun nach vorne schauen, ‚bilanzieren‘ und ‚überlegen‘, wie in windschiefem Ambiente aufrechter Gang möglich sein kann und welche Richtung die Transformationen von Gesellschaft und Natur nehmen können, nehmen sollen.“ (S. 229) Auch auf dem „Trümmerfeld des Fortschritts“ im „neuen Erdzeitalter des Anthropozän“, das man angesichts des Artenschwundes „auch als ‚Nekrozän‘“ bezeichne, könne man „fündig werden“, wobei allerdings zunächst zu konstatieren sei, dass das „Übergewicht von Wert und Geld über die Natur (…) eine pandemische Naturvergessenheit zur Folge“ hat, wobei nach wie vor Natur als gleichsam „Gratisproduktivkraft“ (Marx) angesehen würde. (S. 230 ff.) Altvater spricht analytisch präziser vom „Kapitalozän“, vom Weltmarkt, der, wie bei Marx angedeutet, im Kapitalverhältnis angelegt ist, wo „Wachstum (…) zur Sehnsucht staubtrockener Ökonomen (wird), so wie die blaue Blume romantische Seelen angesprochen hat, gerade weil sie nicht zu finden ist.“ Allenthalben fiele dann unter den Tisch, dass ökonomische und ökologische Krisen „miteinander zu tun (haben), weil sie wegen des Doppelcharakters wie eineiige Zwillinge gar nicht unabhängig voreinander verstanden werden können.“ (S. 236 f.) Alternativen, wie sie Altvater schon bei Thompson erwähnt findet, müssten darauf zielen, die Zukunft „nicht der singulären Dynamik einer sich selbst reproduzierenden Technik“ zu überlassen, „sondern in die eigene Verantwortung“ zu nehmen. Das seien „kleine Parzellen, wo aufrechter Gang geübt werden kann, auch um den windschiefen Kapitalismus zu überwinden und den großen dialektischen Gesamtzusammenhang, wie es in der 11. These über Feuerbach heißt, nicht nur zu interpretieren, sondern zu verändern.“ (S. 239)
Mit „Kulturpolitik als fait social und Utopie“ setzt sich Lioudmila Voropai auseinander, im Näheren mit: „Adornos ‚Kultur und Verwaltung‘ und die institutionellen Grenzen der bonne volonté“, wie der Untertitel lautet. Bezugspunkt ist ihr die Theorie der verwalteten Welt, in deren Kontext sie widersprüchliche Tendenzen gegenwärtiger Kulturpolitik entfaltet. Längst vor der Verbreitung neoliberaler Doktrin wäre in der Dialektik der Aufklärung „der weitere Entwicklungsgang des bürgerlichen Individuums vorgeahnt“, wonach jede/r einzelne – so später Foucault - zum Subjekt der „Eigen-Verwaltung“ werden soll; Horkheimer und Adorno hätten dabei den „Akzent auf die ökonomische Basis“ gesetzt „und betrachten die Transformationen im Verwaltungswesen als eine Folge der sich entwickelnden Marktverhältnisse“, wobei „Kulturpolitik (…) ein wesentliches Instrument der ‚verwalteten Welt‘“ sei, „das die künstlerische und intellektuelle Tätigkeit ökonomisch verwertbar macht und diese dadurch in das System der kapitalistischen Produktionsverhältnisse integriert.“ (S. 247) Interessant findet Frau Voropai, dass Adorno „in seinem Artikel eine Art ‚konstruktiver Verbesserungsvorschläge‘ in Sachen der Kulturverwaltung vorzulegen“ versuchte. Die Definition des Kritikers seitens Benjamin, „welcher die Interessen des Publikums gegen das Publikum zu vertreten habe“, sei auf Kulturpolitik anzuwenden und die Institutionen vermöchten es, „die Anpassung an jene trügerisch plebiszitären Wünsche“ zu „durchbrechen“ – so Adorno. In Bezug auf diese „kleine Prise Hoffnung“ fragt die Autorin jedoch, woher „der gute Wille des Individuums“ kommen soll, „sich kritisch bewusst der Verwaltungsmittel und Institutionen zu bedienen, wenn die gesamte Markt- und Verwaltungslogik diesen Willen nur als eine zweckrationale, d.h. eigennutzorientierte Handlungsmotivation zulassen kann?“ (S. 250 ff.) Geradezu „unvermittelt“ unterstelle Adorno „dem Individuum die Präsenz eines gewissen guten Willens – bonne volonté –, der von ihm (…) zuvor als eine Erscheinung der bürgerlichen Hypokrisie sarkastisch belächelt wurde.“ Dagegen wendet die Autorin – eigentlich mit der Kritischen Theorie – ein, dass „die Repräsentanten dieser Institutionen gemäß den allgemeingültigen Regeln des institutionellen Karrieremanagements agieren“ müssen. Andrea Fraser, orientiert an Adorno, stimmt sie zu, dass „jeglicher Versuch, die institutionellen Grenzen hinter sich zu lassen, zu ihrer bloßen Erweiterung“ führen. (S. 252 f.)
„Ideologie und Utopie des Designs“ lautet der Titel des Beitrages von Gerhard Schweppenhäuser; es geht, so der Untertitel, um „Latours Designtheorie zwischen Aufklärungskritik und Gegenaufklärung“. Design, ein Schlüsselwort der gegenwärtigen Kulturdebatte, ersetzt bei Latour den Begriff der Revolution; Design sei mit den Worten von Latour „einer der Begriffe“, „die das Wort ‚Revolution‘ ersetzt haben“. Um zu erklären, was damit gemeint ist, geht Schweppenhäuser dem Postmodernismus Latours nach und konfrontiert sie mit einer „kritischen Dingtheorie“ und diskutiert dessen Verständnis von Ethik und Humanismus. Bevor der Verfasser auf wesentliche Aspekte aufklärerischer Rationalität eingeht, greift er die Aufnahme Latours der Kritik an Sloterdijk von Habermas auf, um abschließend „das Programm eines ‚stellvertretenden Designs‘ mit sozialem Antizipationspotenzial“ zu entwickeln. (S. 256) Er will zeigen (und zeigt), dass Latours „Skizze des Paradigmenwechsels im Bereich von Gestaltung und Design wissenschafts- und sozialgeschichtlich auf tönernen Füßen steht.“ (S. 262) So gerate die richtige Einsicht, „die Dinge ausreden zu lassen“ (Schmidt), weil es eines neuen Denkens bedürfe, menschliche Geschichte nicht als verlängerte Naturgeschichte zu betrachten und Naturbeherrschung ihrerseits zu beherrschen, am Ende zu einer „Variante des Obskurantismus, bei dem das Konzept des Subjekts abstrakt negiert wird.“ (S. 260) Schweppenhäuser identifiziert die Nähe zu Heidegger, was Latour in „Wissenschaftstheorie“ übersetze. (S. 259) Mit Blick auf Rationalität und Moderne hält er fest, dass die „moralischen und politischen Überlegungen der Aufklärungsphilosophie“ nicht hinreichend mit zeitgenössischen, objektiven Interessenkonflikten auch der sich entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft vermittelt gewesen seien, weshalb es darum gehe, den „zwiespältigen Charakter von Subjektivität“ (Schmidt) zum einen „dialektisch zu rekonstruieren“, zum andern, „den in seinen Widersprüchen verborgenen normativen Kern herauszupräparieren, der sich in der Epoche der Moderne zugleich manifestiert, verhüllt und ins Gegenteil verkehrt hat.“ Demnach gelte es, die „Dialektik der Aufklärung zu rekonstruieren – nicht darum“, wie bei Latour, „einen Dualismus zu konstruieren, in dem auf der einen Seite Humanismus, Aufklärung und Moderne stehen und auf der anderen die ‚politische Ökologie‘ und ihr Design.“ (S. 265) Letztlich hält der Verfasser Latour vor, dass die „animistische Vision eines ‚Parlaments der Dinge‘ (…) nicht aus den Aporien des modernen Designs“ hinausführe: „Das könnte nur ein Neuansatz – und zwar einer, der von Neuem die alte Frage stellt, ob und wie Menschen zum autonomen Subjekt ihrer praktischen gesellschaftlichen Beziehungen werden können.“ (S. 268) Wenn, so nach Schweppenhäusers Lesart, „Design (…) Entwurf für den Bedarf des Bestehenden (ist) – und Entwurf eines noch gar nicht Seienden“, so ist es im Blochschen Sinne ein „Wachtraum der Befreiung“, wobei man im Sinne des Adorno-Zitats schon jetzt versuchen solle, „in den engsten Beziehungen der Menschen so etwas wie Modelle eines richtigen Lebens zu erstellen.“ Zu den unverzichtbaren sechs Desideraten (wobei er zuvor die Bauhaus-Architektur exemplarisch kritisiert hat), die der Verfasser prägnant formuliert, gehört wesentlich, man solle „so entwerfen, als ob das Primäre nicht Verwertung, Markt und Image-Fragen wären, sondern der – womöglich lebenslange – Gebrauchswert“; und auch, „als wäre jeder Mensch niemals nur Mittel für die Ziele der Gestalter und ihrer Auftraggeber, sondern jederzeit zugleich Zweck an sich selbst.“ (S. 268 f.) Da die „Dinge (…) eben nicht dadurch zu sich selbst“ kämen, „dass sie zu Quasi-Akteuren auf dem digitalen Feld gegenwärtiger Kapitalakkumulation erklärt werden“, ist darauf zu zielen, dass gemäß dem Wort Adornos die „Dinge“ von ihrer „Instrumentalisierung bei der ‚Beherrschung und Ausbeutung‘ (…) der Menschen ‚gereinigt‘ wären“. (S. 270)
„‚Identifying with the Aggressor‘: From the Authoritarian to Neo-liberal Personality“ lautet der Titel des Beitrages von Samir Gandesha, der sich im Zuge seiner Argumentation auch mit Habermas und Honneth auseinandersetzt: „Honneth refuses to understand capitalist society as inherently antagonistic but rather sees ist as beset by ‚paradoxes‘“ (S. 290), eine Argumentationsfigur, an der sich der Verfasser vor allem mit Rückgriff auf Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, auch Arendt und Mitscherlich abarbeitet, wobei auch Foucault seine kritisch aufgenommene Referenz ist. Der Verfasser untersucht, ob und wie jenes altbekannte Konzept des autoritären Charakters im Zusammenhang neoliberaler Ordnung mitsamt ihren Ansinnen an subjektive Ausstattung aktualisiert resp. in Variation revitalisiert ist. Wenn er zum Schluss auf das gegenwärtige soziale Klima auf dem Hintergrund ökonomischer Entwicklung in den USA und Trump eingeht, konkretisiert er seine Befunde. Notwendig musste der Autor den Freudschen Begriff des Selbst ausdehnen, d.h. gleichsam sozialpsychologisch verallgemeinerungsfähig machen, um ursprünglich Ferenczis „Identifikation mit dem Aggressor“ für globalen Aufstieg und Verbreitung des Rechts-Populismus oder solcher Tendenzen fruchtbar zu machen. Sein Fazit: „Today (…) new groups have come to occupy a place alongside that the Jews. In the rhetoric of our contemporary ‚Prophet of Deceit‘ (…) Donald J. Trump, as I suggested above, the figure of the Jew is accompanied by the Muslim and the Mexican, indeed, the migrant as such who seems equally ‘rootless, international and abstract.’ The constitution of neo-liberal subjectivity entails making each individual increasingly responsible for his or her own success or failure.“ (S. 294)
Johan Frederik Hartle grenzt sich unter dem Titel „Zur ursprünglichen Akkumulation am Subjekt“ nachdrücklich von Habermas ab und stellt auf dieser Folie „Überlegungen zu Negt und Kluge“ an, wobei er das leitende Argument von Geschichte und Eigensinn rekonstruiert, um die Perspektive der Selbstregulierung von lebendiger Arbeit hervorzuheben. Dabei will der Verfasser „theoriestrategische Allianzen Kritischer Theorie mit dem Postoperaismus Antonio Negris und Jacques Rancières Archäologie der Arbeiteremanzipation, die eine zeitgemäße Aktualisierung Kritischer Theorie anzeigt“, deutlich machen. (S. 299) Gegen Habermas, der eine „Trennung von Ökonomie und Politik“ suggeriere, habe das Hauptanliegen von Geschichte und Eigensinn „in einer gattungsgeschichtlichen Ausformulierung des Verhältnisses von Kapital und Arbeit“ bestanden und aus dem Interesse „an der historischen Konfiguration von Subjektivität durch Arbeitsverhältnisse begründet sich das Interesse an Ausdrucksverhältnissen und Affektgemengen, die sich an der Grenze zu den historischen Konfliktlinien von Kapital und Arbeit generieren.“ (S. 300 f.) Hartle will „Geschichte und Eigensinn als Bestandteil einer Theoriediskussion der philosophischen Linken“ begriffen wissen, „zu der die offizielle kritische Theorie weitgehend den Kontakt verloren hat: Nämlich um einen materialistischen Theoriekontext, dem es um die Frage nach Mobilisierung subjektiver Ressourcen zur Kritik des Kapitalismus geht.“ Es geht um eine politische Subjektivität mithin, „die als widerständig verstanden wird und in Spannung zur so genannten ‚Logik des Kapitals‘ steht.“ (S. 302) Bevor er auf Negri, Hardt und Rancière zu sprechen kommt, verweist er auf Negts Kritik an Habermas: Er habe „den Rationalismus von Habermas, die Verwechslung von Emanzipation mit einem philosophischen Oberseminar, als unhaltbar zurückgewiesen“. Die genannten Autoren hätten den antiquiert erscheinenden Begriff des Proletarischen im Sinne emanzipatorischen Potenzials demgegenüber auf und affin zu Geschichte und Eigensinn auf „unorthodoxe Weise gefüllt“. So würde „lebendige Arbeit (…) zu einer ontologischen Kategorie, oder genauer: zur Grundkategorie der politischen Ontologie.“ Es geht um historisch erwachsene „Arbeitersubjektivität“ (S. 304 ff.), die zu entschlüsseln dem Autor einen Blick auf „Permanenz und Aktualität ursprünglicher Akkumulation“ notwendig erscheinen lässt, da mit diesem Begriff „noch einmal mit Nachdruck die ausdrücklich politische Dimension eines scheinbar anonymen Kapitalprozesses“ betont würde, „der Teil einer langen Geschichte der Einhegung und Zurüstung ist“. Es „verblüfft“ den Autor nicht, dass – wo Marx hauptsächlich als Analytiker des Kapitals verstanden wird – „der Begriff in der so genannten Neuen Marx-Lektüre und in zentralen Kontexten der Wertkritik keine Rolle spielt“ (S. 307), wobei er beispielhaft auf Postone und Backhaus verweist. (ebd., Anm. 5) Nicht nur Negt und Kluge hätten gezeigt, dass und wie „ursprüngliche Akkumulation in Permanenz auch – und zwar ganz entscheidend – die Gegenwart prägt und sie, vor allem, wesentlich an der Konstitution von Subjektivität teilhat“. Heute erschiene sie als „genuin Marx'sche Formulierung von Biopolitik“. (S. 306 ff.) Proletarische Politik und Theorie des Proletariats enträtsele sich nicht über soziologische Klassenanalyse, sondern „im Nachvollzug politischer Spannungslinien, Rekonstruktionen der Spuren von Verlusten und Verdrängungen sowie ihrer Wiederaneignung“, wobei und womit proletarische Eigenschaften „objektive Voraussetzungen“ hätten. Hartle spricht von einer „Marx'schen Sehnsucht nach einer Politik, die die rationalistische Trennung von Arbeit und Interaktion nicht akzeptiert.“ Dies wie die Arbeit von Negt/Kluge und den genannten jüngeren Autoren sei „zeitgemäß“, „weil sie sich den allgemeinen Signaturen der Zeit, nämlich der Ausmerzung marxistischer Perspektiven aus den institutionellen Gefügen und den legitimen theoretischen Sprechweisen am Ende des akademischen Marxismus entgegenstellt. Sie ist zeitgemäß als eine proletarische Theorie, die auch selbst der Effekt der Geschichte einer Trennung ist: Nämlich der Trennung des dominanten Narrativs der kritischen Theorie vom politischen Erbe des Marxismus.“ (S. 310 ff.)
Diskussion
Das Bloch-Zitat, wonach die „Menschen (…) aber keinen aufrechten Gang (haben), wenn das gesellschaftliche Leben selber noch schief liegt“, bei dem die Herausgeber für den Titel des Buches anleihen, ist, was hier gewiss nicht beckmesserisch sein soll, nicht auf den Kapitalismus fokussiert, der wohl das gesellschaftliche Leben überformt. Nicht umsonst tun sich heutige PhilosophiestudentInnen schwer damit, wenn sie Kants Begriff der „Wahrhaftigkeit“ ausbuchstabieren sollen, den man alltagsweltlich jenem „aufrechten Gang“ verschwistern könnte. Zum einen fragt sich (auch mit Bezug auf Blochs ‚Heimat-Begriff‘: „worin noch niemand war“), ob der Kapitalismus je ein festgefügtes Haus mit sicherem Dach war, was man nicht erst mit den Hinweisen von Johan Frederic Hartle auf ursprüngliche Akkumulation und die „Entstehung des Proletariats als Lernprozess“ (Michael Vester) mit seiner (nicht nur bei Marx) hinreichend dokumentierten Leidensgeschichte bezweifeln darf.
Dass dem aufrechten Gang ein bis heute langwieriger und (bei Strafe des Untergangs) anhaltender Prozess des Aufrichtens vorausgeht, sieht auch Elmar Altvater mit seinem Hinweis auf „Kleine Parzellen, wo aufrechter Gang geübt werden kann“ (S. 239), so, womit er eine Thematik berührt, welche in klassentheoretischen Diskussionen für die Initiierung emanzipatorischer Politik immer wieder im Für und Wider aufgenommen wird. Es kommt eben letzten Endes im Sinne der 11. Feuerbachthese von Marx darauf an, „nicht nur zu interpretieren, sondern zu verändern.“ (ebd.) Und ‚windschief‘ intepretiert Altvater so, dass die „Krisen (…) das Gesellschaftssystem außer Fasson (haben) geraten lassen.“ (S. 227) Und wie bereits im Vorfeld und wie gehabt allein Versuche erstickt werden (sollen), in den ‚aufrechten Gang‘ überzugehen, das beschreiben nicht nur, sondern erklären u.a. Samir Gandesha mit der „Identifikation mit dem Angreifer“ und letztlich auch Lioudmila Voropai in theoriekritischen Aufnahmen, wobei letztere gerade wegen der sie irritierenden Bemerkungen Adornos Anschlussdiskussionen um Möglichkeiten emanzipatorischer Vorwegnahme nicht nur in Kunst und Kultur, sondern im alltäglichen Bereichen des Miteinander eröffnet.
Die als kritisch deklarierte Revision der Marxschen Entfremdungskritik von Georg Lohmann, womit der Band eröffnet wird, zeigt eine Denkrichtung an, die in die Nähe von Habermas und schließlich Honneth rückt, die beide exemplarisch in anderen Beiträgen sehr dezidiert und überzeugend kritisiert werden. Lohmanns hinter Marx, weil in ‚Philosophie‘ zurückfallender Vorschlag, Entfremdung als Entwürdigung zu fassen und seine argumentativ ins Blickfeld gerückten „Entwürdigungserfahren“ wie seine anschließende „Würdekonzeption“ (S. S. 31), verwässern Marx und kochen dessen ‚Radikalität‘ (im Wortsinne) auf ein Machbarkeitsvorschläge mit anscheinender Realisierungsaussicht herunter (ob das überzeugender wird, wenn man seine anderen Werke zur Kenntnis nimmt, auf die er immer wieder verweist, scheint mehr als fraglich). Was er an „ethischen und moralischen Aspekten von Entfremdung mit den rechtlichen und auch politischen zu verbinden“ trachtet (S. 32), ist bei Marx alles – allerdings kritisch – thematisiert, was insbesondere dann erhellt, wenn man seine Begriffe von ‚Freiheit‘ oder ‚Gerechtigkeit‘ rekonstruiert.
Es scheint, dass Lohmann den Zweig einer praktischen Philosophie vertritt, die über ihre weniger Kantsche denn Hegelsche Einhegung nicht hinauskommt und für die Marxens elfte Feuerbachthese eine unüberwindbare Hürde ist. Im Ergebnis stellt Lohmann in Anschluss an den jungen Marx sein Konzept von Würde vor, wobei zu bezweifeln ist, ob der Marxsche Kategorische Imperativ, aus welchem er dies herausliest, auf Entwürdigungserfahrungen und Begriffe wie Unfreiheit und „Erniedrigung ihrer Selbstachtung“ zu bringen ist. „Gleiche Achtung und Wertschätzung“ kommt den Menschen im Kapitalismus zu. Ein solcher bloß philosophischer Begriff von Würde war nicht Referenzpunkt für den jungen Marx und nicht für die Kritik der politischen Ökonomie. Die Reformulierung der Entfremdungskritik, die Lohmann dann vorstellt und die auf seine „Würdekonzeption“ abzielt, zeigt, dass dies an der Marxschen Kritik vorbeigeht. Sie zielt auf „politisch zugeschriebene, rechtlich gefasste und moralisch begründbare Konzeption von ‚Würde‘. Inhaltlich bezieht sich diese (neu bestimmte) ‚Menschenwürde‘ auf den gleichen Wert und gleichen rechtlichen Status aller Menschen (Gleichheit), auf ihre Fähigkeiten zu überlegter Selbstbestimmung (Freiheit), und auf ihre Ansprüche auf ein angemessenes (würdevolles) Leben (Lebenkönnen). Sie verlangt, dass die Träger von Menschenrechten auch ihre (Mit-)Autoren sind, und begründet so das Haben von Menschenrechten.“ (S. 32)
Als Marginalie kann man hier Marx selbst zu Wort kommen lassen: Er nannte Menschenrechte einen „prunkvollen Katalog()“, an dessen Stelle die „bescheidne Magna Charta eines gesetzlich beschränkten Arbeitstags“ getreten sei; dem Arbeitstag wären noch etliche weitere Beispiele zuzugesellen. – So neu sind diese Forderungen nach demokratischen Rechten und nach unveräußerlichen Menschenrechten allerdings nicht, sind sie doch Bestandteil bürgerlichen Demokratien in kapitalistischen Gesellschaften. Eine solche ‚Erweiterung‘ der Entfremdungskritik führt hinter die Marxsche Einsicht zurück, dass gerade mittels ‚Gleichheit, Freiheit, Eigentum‘ der Kapitalismus sich reproduziert und Ungleichheit, Unfreiheit und Eigentumslosigkeit erzeugt. Wie man von der Marxschen Kritik solcher Menschenrechtskonzeptionen unter Bezug auf Marx und mit einigen Umwegen zurück dorthin kommt, ist kompliziert. Das Ergebnis jedoch legt offen, wohin eine solche „kritische Revision der Marx'schen Entfremdungskritik“ führt.
Rüdiger Bittner kommt gar nicht erst in die Nähe solcher theoretischen Weichenstellungen; er setzt auf Reformen und auf Politik statt Gesellschaftskritik, nämlich ein „Bemühen, dieser oder jener Entbehrung ein Ende zu setzen“, wobei der „Hunger in der Welt“, „Bildungschancen“, „Erbrecht“ u.a.m. zu diesen – überwindbaren – „Entbehrungen“ zählen; dabei hält er es erst einmal mit Marx für richtig, „die Sache an der Wurzel zu fassen“, was aber nur eine „gute Idee“ sei, „wenn die Sache eine Wurzel (hat), und zwar Eine Wurzel (…)!“ Und Parsons (auf den er sich nicht beruft) scheint im Subtext anzuklingen, wenn er „Verbesserer(n)“ zu bedenken gibt, es bleibe, „was sie sagen, weil auf Erfahrung gestützt, dem Irrtum ausgesetzt. Aber damit können wir leben. Schließlich tun wir das ja laufend, leben ständig mit dem Irrtums-Risiko.“
Solche eben nicht nur wissenschaftliche, sondern deutlich politische Argumentation, ist vorläufiges Ende einer langen Schleifspur: Erinnert ist man an (u.a.) Erwin K. Scheuch, der zurzeit der so genannten 68-Revolte von einem „totalitären Charakter“ dieser „Ersatzrebellion“ sprach und reklamierte, „vielleicht doch wieder zur Sache zu kommen: Zur Prüfung unserer Wirklichkeit und zur Reform.“ Bittner dürfte in diesem Sinne ein breiteres ‚Meinungsklima‘ eben auch in der Wissenschaft auf seiner Seite haben; was solcher Reformismus in der Geschichte der Arbeiterbewegung – insonderheit ihre Niederlage vor dem Hitler-Faschismus – angerichtet hat und ob nicht von ihm nur das zu erwarten ist, was Frau Voropai anregt zu reflektieren, dass institutionelle Grenzen nur erweitert, nicht überwunden werden, lenkt zugleich auf Adorno und seine Analysen der ‚Spirale‘ aus Integration und Desintegration. Auch mit Thomas Metscher wäre gegen Bittner zu halten, der – in ganz anderer Aufnahme als bei Adorno – „das Utopische als Moment des Wissenschaftlichen im Marxismus“ begriffen wissen will: „Wäre die existierende Gesellschaft imstande, die Probleme, deren Lösung als weltgesellschaftliche Aufgabe ansteht, um die Zukunft zivilisierter Menschheit zu sichern, aus eigenen Stücken zu leisten, so bedürfte sie ihrer grundlegenden Veränderung nicht. Korrekturen im Einzelnen, Reformen genannt, würden genügen.“ Nichts aber spräche dafür, „dass eine auf der Ausbeutung von Arbeit und Erde beruhende, am Prinzip der Akkumulation orientierte Gesellschaft die Schäden, die sie verursacht, auch heilen kann.“ Insofern bedeute „marxistisch Revolution“ die anstehende „Notwendigkeit der qualitativen Transformation dieser Gesellschaft“. Zündkern dafür sei die „Wirklichkeit des Möglichen als Teil des Wirklichen selbst. Dies allein heißt historisch konkrete Utopie.“ (S. 211)
Darüber wäre zu diskutieren und dabei die Kritische Theorie aufzunehmen; der Tenor von Henry Pickfords Aufnahme des ‚Rätselcharakters‘ bei Adorno verschafft erste Klärung. Es heißt bei Adorno in „Die Aktualität der Philosophie“: „Nicht zwar wird im Begriff die Wirklichkeit aufgehoben; aber aus der Konstruktion der Figur des Wirklichen folgt allemal prompt die Forderung nach ihrer realen Veränderung. Die verändernde Geste des Rätselspiels – nicht die bloße Lösung als solche gibt das Urbild der Lösungen ab, über welche die materialistische Praxis einzig verfügt.“ Der Hinweis auf Praxis spiegelt zurück, was Fabian Freyenhagen mit Horkheimer hervorkehrt, nämlich dass Kritische Theorie als Wissenschaft mit der „Not der Gegenwart“ zu beginnen habe und die „Kategorien des Besseren, Nützlichen, Zweckmäßigen, Produktiven, Wertvollen, wie sie in dieser Ordnung (…) gelten“, also immer schon auf der Folie von ‚Systemzwängen‘ vordefiniert sind, dem Kritischen Theoretiker „verdächtig“ sind. (S. 143 ff.) Wenn Freyenhagen einräumt, „wenn Philosophie so verstanden wird, dass es in ihr um Begründungsprogramme gehe und um universelle Wahrheiten, dann ist die Traditionslinie der kritischen Theorie, für die ich Partei ergriffen habe, unphilosophisch oder sogar anti-philosophisch“, dann möchte man, wobei er nicht widersprechen würde, nur scheinbar paradox hinzufügen, dass Philosophie in diesem Sinne nur noch anti-philosophisch möglich ist – eigentlich; denn wie allenthalben kann man dem Trott des akademischen philosophischen Ganges höchstens den ein oder anderen Stolperstein in den Weg legen.
Das passiert im vorliegenden Band reichlich, aber nicht durchgehend. Sinnvoll aufzunehmen und zu diskutieren sind die allenthalben eingestreuten Habermas- und (inzwischen vor allem) Honneth-Kritiken, die zum Teil nicht neu, aber immer noch überfällig sind. Wenn Stefan Müller-Doohm meint, Habermas hätte (nur) einen „spezifische(n) Weg“ der „Frankfurter Schule“ betreten und das einigende Band sei die „emanzipatorische Perspektive radikaler Aufklärung“ (s.o.), dann steht der Begriff der ‚Radikalität‘ zur Aufklärung an, nämlich wie er insbesondere bei Horkheimer und Adorno hineinzulesen ist, deren „Dialektik der Aufklärung“ nur auf dem Hintergrund der Vergewisserung der Kritik der politischen Ökonomie von Marx erhellt. Kritische Theorie wird hier auch als Wissenschaft kenntlich, die sich gegenüber ihren eigenen sozialen Entstehungsbedingungen und gegenüber praktischen Wirkungszusammenhängen bewusst reflexiv verhält und (auch so) eine kritische Haltung in der Gesellschaft begründen kann.
Natürlich verweist auch Habermas auf gesellschaftliche Dilemmata, aber von der Kritischen Theorie scheint er doch weit entfernt, so weit wie Honneth mit seinem ‚Anerkennungstheorem‘, das gegen Ursachen im Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital und seine Verzweigungen resp. Erscheinungsformen in vormals ‚Nebenwidersprüche‘ genannten Phänomen abschattet. Besser beraten ist man, liest man zu dem in diesem Band vorgelegten Beitrag von Hans-Ernst Schiller seinen Aufsatz in dem von ihm und Ulrich Ruschig herausgegebenen Band „Staat und Politik bei Horkheimer und Adorno“. Knapp und zugleich pointiert kritisiert er da, Habermas trenne von Horkheimer und Adorno „seine Sistierung der Dialektik“ und er verstelle die „Einsicht, dass Nichtidentität sich nur im Widerspruch und Widerstand gegen die Allgegenwart von Tausch, Berechnung und Herrschaft bewähren kann.“ Wenn man so will, ist diese Kritik in Aufnahme seiner in diesem Band vorgestellten zwölf Thesen zu untermauern, wo er auch aufzeigt, dass dem „objektiven Wahnsinn einer fessellosen Naturbeherrschung im Dienste der Vermehrung des Werts (…) die Selbstpreisgabe des Selbst im Dienste der Selbsterhaltung“ entspricht. (S. 123) Und er betont, das Verhältnis von Kapital und Arbeit bleibe, „was es von Anbeginn war: eine Form sozialer Herrschaft“ (S. 127), und er zeigt die „Galerie der Fetischformen der Ökonomie“ auf. (S. 133) Schließlich wendet er (u.a.) gegen Bloch ein, dieser habe „von der Rationalität der modernen Sozialverhältnisse und ihren angestammten Denkformen keine zureichende Vorstellung“ gehabt. Das „Hauptproblem“ bestünde nicht darin, „dass die Alltagsrationalität das Bedürfnis nach Emotionen unbefriedigt lässt – das mag sein (…) – sondern dass sie an sich selbst irrational wird, sich gegen das Subjekt wendet.“ (S. 136)
Mit der Analyse einer irrational werdenden oder weithin gewordenen, sich gegen das Subjekt wendenden Alltagsrationalität ist auch die (alte) Frage nach dem ‚subjektiven Faktor‘, schließlich nach Organisationen und gar Parteien aufgeworfen (was bereits Rudi Dutschke veranlasst hatte, sich mit Lukács zu beschäftigen). Rüdiger Dannemann diskutiert Lukács' Verdinglichungstheorie und unterzieht dabei „Honneths Pfad der Abwendung“ (s.o.) von vor allem Marx einer Kritik. Mit Lukács fokussiert er auf ‚Alltagsleben‘ als den Ort für Überwindung von (u.a.) Verdinglichung und sieht im Hinblick auf Honneths „funktionale Differenzierung“ erst dann Erfolgschancen, „wenn ein Systemwechsel auf den Weg gebracht wird, der die Aussicht auf soziale Kontrolle des Ökonomischen eröffnet und selbstzweckförmige Praxismodi Freiräume finden lässt“. Nur im „Prozess der Transzendierung des hic et nunc“ könne es zu „einer wirklich demokratischen Willensbildung kommen“, wobei Honneths „Überlegungen zu der dann auf der Tagesordnung stehenden realiter menschenwürdigen ‚demokratischen Lebensform‘ (…) für die sozialistische Zukunft wertvolle Anregungen liefern“ können. Honneths ‚Überlegungen‘ („Demokratisierung der Familie“ usw.) taugen für die Perfektionierung des Kapitalismus. Im Sozialismus wären Honneths Vorstellungen von Recht und Freiheit obsolet. Im Hier und Heute kommen sie gut an. Dass sie als „Handlungsanweisungen für unsere kapitalistische Wirklichkeit“ weniger taugen, wie Dannemann fürchtet (S. 63), enthebt nicht der Frage, die allerdings, aber nicht ausschließlich, eine politisch-praktische ist, wie denn dieser „Systemwechsel“, wie der „Prozess der Transzendierung“ in Gang zu setzen ist, wen man als ‚revolutionäres Subjekt‘, dem man klassentheoretisch nicht mehr so einfach beizukommen scheint, identifizieren kann.
Da ist man (wie häufiger in feministischen Analysen, auch solchen, die sich an Marxabarbeiten) dann auch schnell bei einer ‚Lebensstilpolitik‘, die zumeist unter Aussparung der grundlegenden Widersprüche, wie sie den Kernstrukturen der kapitalistischen Ökonomie entwachsen, gleichsam gegen ‚den Strich bürsten‘, opponieren oder räsonieren mögen – ob sie Lernprozesse sein können oder sind insbesondere dann, wenn sie doch im Sinne der Kritischen Theorie ‚integriert‘ werden, verweist zurück auf die Lektüre von Horkheimers und Adornos, auch von Marcuses Schriften, um daraufhin auch mit Rückgriff auf Lukács (und Adornos Kritik) die Diskussion neu zu eröffnen. Mit Latour, an den Gerhard Schweppenhäuser kritisch anknüpft, kommt man da allem Anschein nach nicht weiter, wohl aber mit Schweppenhäusers Hinweis auf eine nach wie vor ausstehende „Neugestaltung der Lebensverhältnisse, die sich primär an vitalen Bedürfnissen orientiert“ (womit ‚falsche‘ wohl ausgeschlossen sind und ‚vitale‘ günstigenfalls affiziert von jenen „radikalen“, die laut Agnes Heller, die sich da – noch – auf Marx bezog, nicht in einer kapitalistischen Gesellschaft einzulösen sind). Schweppenhäuser, Adorno zitierend,betont, dass es dafür „freilich ‚eines gesellschaftlichen Gesamtsubjekts‘“ bedürfe, „das seine Praxis an einem ‚gesamtgesellschaftlichen Zweck‘ ausrichtet und nicht bloß ‚an partikularen Zwecken‘ der sozialen Herrschaft und der Akkumulation von Kapital, wie Adorno (…) anmahnte. Erst dann wäre denkbar, aus der Verdinglichungsfalle herauszukommen.“ (S. 270)
Damit ist an Kritische Theorie angeschlossen, gerechtfertigt dadurch, dass man, so laut Schweppenhäuser der „Grundgedanke von Adornos negativer Moralphilosophie“, versuchen sollte, ein „stellvertretendes Leben“ zu führen so, wie es unter „friedlichen und miteinander solidarischen Menschen beschaffen sein müßte“. (Adorno) – Doch bleibt anzumerken, dass Adorno keine ‚negative Moralphilosophie‘ entwickelt hat, sondern er kritisiert Moralphilosophie und erklärt, warum es sie in der bürgerlichen Gesellschaft gegeben hat und mit welchen Widersprüchen sie behaftet ist; womit allerding das Vorwegnahme-Argument nicht ausgehebelt ist.
Auch so ist Anschluss an Kritische Theorie herzustellen, die allerdings nicht Einfallschneise für Lebensstilpolitiken werden darf, in denen die Analysen der Kritischen Theoretiker bei auch unterschiedlichen Denkrichtungen verwässert oder gar auf das interessiert Opportune heruntergebrochen werden. Ein Paradebeispiel, wie an Kritische Theorie angeschlossen werden kann, was gleichsam exemplarisch auch dafür steht, wie eine kritische praktische Philosophie auszurichten ist, bietet der Beitrag von Ulrich Ruschig, der akribisch die Horkheimerschen theoretischen Anstrengungen nachzeichnet, der vermittels immanenter Kritik von Engels' „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ in einer heute dringend zu vergegenwärtigenden Weise „zentrale marxistische Topoi“ weiterdenkt. (S. 93) Wenn er in einer Anmerkung zum gesellschaftlichen Wirklichwerden der „Aneignungsform ‚Kapitalverhältnis‘“ (S. 98 f.) schreibt: „weder die formelle Subsumtion noch die einfache Warenproduktion sind reale, aus der Geschichte einfach aufzulesende Protostadien des Kapitalismus“ (Anm. 11, S. 99), dann ist damit im Subtext – auch – gegen ein Unvermeidlichkeitstheorem geschichtlicher Entwicklung der menschlichen Gesellschaft gehalten, gegen einen einseitigen, diese Entwicklung wie einen ‚Naturprozess‘ betrachtenden Materialismus (wie es anderenorts Kautsky vorgehalten wird). Entlang Engels zeige Horkheimer auf und argumentiere, dass, als bereits „die (bürgerliche) Staatsgewalt (…) das Proletariat ergriffen“ hatte, „es umgewandelt, dessen beste Potenzen unterdrückt oder gar umgebracht“ habe, wenn „solch ein bis in die Wolle staatstragend gefärbtes und freiwillig Staatsfunktionen (insbesondere gegen nicht mit dem Weltgeist Ziehende oder sich gegen diesen Zug Sträubende) ausübendes Proletariat die Staatsgewalt ergreife, dann, so Horkheimer, komme der ‚autoritäre Staat‘ dabei heraus.“
Dass hier Bezug genommen ist auf den Kapitalismus und sein Überleben im „autoritären Staat der Nationalsozialisten“ und dass sich dies in den „proletarischen Organisationen selbst angekündigt“ hat (S. 109), ist mehr als historische Reminiszenz. (Für emanzipatorische Politik wäre es heute nicht als gleichsam ‚Warnung‘ herauszukehren, sondern mit Kritischer Theorie und da vor allem mit Adorno zu analysieren, wie dieses ‚Muster‘ in welcher Erscheinungsform fortwährt.) Zu Ruschigs ‚Schlüsselwörtern‘ gehört (u.a.) der „‚Grundwiderspruch‘ zwischen gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung, Dialektik von Produktionsverhältnissen und Produktivkräften“ (S. 94) – wobei er genau dies, und damit präzise auf die Analysen von Marx zurückverweisend, kritisiert, dass es sich eben nicht um einen ‚Grundwiderspruch‘, sondern es sich im Grunde um einen ‚Gegensatz‘ handelt (was er erklärt). Gegenstandsbereiche für Analysen der Erscheinungsformen des Kapitalismus, ob es sich um Ökonomie und ihre Auswirkungen handelt, um soziale und psychosoziale Folgen, letztlich auch um Prozesse der Konstitution von Subjektivität, sind in dieser kritisch-philosophischen Weise, in der Tat ein Weiterdenken, aufzunehmen, wodurch auch soziologische Analysen (und soziologische Theorie) zu fundieren wären. Dafür ist Ruschigs Beitrag ein Lehrstück. Daher ist auch sein Schlusssatz, mit dem er ein Horkheimer-Zitat abwandelt, nicht nur einleuchtend: Wer von der Horkheimerschen Engels-Rezeption nicht reden wolle, „sollte auch vom Weiterdenken in marxistischer Tradition schweigen“ – was positiv gelesen als eine nicht zu hintergehende Aufforderung zu verstehen ist.
Fazit
Diese ‚Aufforderung‘ zum Weiterdenken in marxistischer Tradition, gleichzeitig die Anregung, beides mehr oder weniger explizit (Bittners Beitrag natürlich ausgenommen), sich mit der Kritischen Theorie (wieder) intensiver auseinanderzusetzen und sie nicht ohne Not von ‚modischeren‘ philosophischen und soziologischen Strömungen resp. Lehrmeinungen in (nicht nur) universitären Diskursen überlagern und sukzessive verschwinden zu lassen, kennzeichnen den Band, der insofern mehr bietet als „Modelle kritischen Denkens“ vorzustellen. Den Begriff ‚windschiefer Kapitalismus‘ mag man deuten wie Elmar Altvater: „Der EZB-Tower steht windschief am Ufer des Mains, ein Wink des Architekten dieses Monstrums mit dem Zaunpfahl in Richtung der globalen Finanzmärkte, deren überschießende Spekulationssucht den Kapitalismus in die windschiefe Lage gebracht hat“ (S. 228) – was von Marx allerdings in der immanenten Logik kapitalistischer Produktionsweise sehr deutlich ausbuchstabiert wurde. Über den aufrechten Gang reden wir heute noch – auch dazu hat Marx sich geäußert, was heute auf eine Waagschale gelegt wird, die sich in emanzipatorischen Bewegungen und ihren theoretischen Überlegungen bislang nicht einpendelt. Nicht nur deshalb, sondern vor allem um eines ernstzunehmenden, nicht belanglos versandenden Diskurses willen, ist der Band Studierenden der Philosophie und Soziologie und allen, die den status quo nicht für die ultima ratio halten, zu empfehlen.
Rezension von
Arnold Schmieder
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Es gibt 126 Rezensionen von Arnold Schmieder.
Zitiervorschlag
Arnold Schmieder. Rezension vom 10.08.2018 zu:
Rüdiger Dannemann, Henry W. Pickford, Hans-Ernst Schiller: Der aufrechte Gang im windschiefen Kapitalismus. Modelle kritischen Denkens. Springer VS
(Wiesbaden) 2018.
ISBN 978-3-658-20519-5.
In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/24551.php, Datum des Zugriffs 10.12.2023.
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