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Martin Buber: Schriften zur politischen Philosophie und zur Sozialphilosophie

Cover Martin Buber: Schriften zur politischen Philosophie und zur Sozialphilosophie. Gütersloher Verlagshaus Verlagsgruppe Random House GmbH (Gütersloh) 2019. ISBN 978-3-579-02687-9. D: 420,00 EUR, A: 494,50 EUR, CH: 542,00 sFr.

Reihe: Buber, Martin: Werkausgabe - 11.
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Thema

Der 11. Band der Martin Buber Werkausgabe enthält neben bekannten Schriften wie „Pfade in Utopia“, „Der heilige Weg“, „Gandhi, die Politik und wir“, „Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose“, „Erinnerung an Hammaskjöld“ viele kleine, zum Teil völlig unbekannte, Schriften Bubers hauptsächlich zu den Bereichen Sozialismus – Gemeinschaft – Gustav Landauer – Politik und Zeitgeschehen – Religion und Politik u.a., die die ungeheure Bandbreite des politischen Denkens Bubers offenlegen und zum Teil die Perspektive auf seine religiösen und dialogischen Schriften ungemein erweitern, denn das dialogische Denken wird auf die Sphären Gesellschaft und Politik erweitert und übertragen; eng verbunden mit den Traditionen des religiösen Sozialismus (z.B. Leonhard Ragaz u.a.) kritisiert Martin Buber vor allem nationalistisches Denken, das er schon recht früh in den 20iger Jahren des 20. Jahrhunderts als gefährlich einstufte. Das Aufkommen des Nationalsozialismus in Deutschland und dessen Machtübernahme mit seinen Folgen und der rassistischen und gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit der Nationalsozialisten sollten ihm im Nachhinein Recht geben. Bedenkenswert sind auch Bubers Kommentierungen zum Eichmann-Prozess und zu seinem Eintreten gegen die Todesstrafe. Auch die frühen Überlegungen zu einem religiösen Sozialismus und zur Kibbutzbewegung in Israel/Palästina lesen sich heute als utopische, weil gewaltlose Versuche, eines Zusammenlebens zwischen arabischer und jüdischer Bevölkerung und gegen einen nationalistischen Zionismus nach 1948, der von Buber auch scharf kritisiert und von ihm als seelenlos und Menschlichkeit vergessend charakterisiert wurde. Heute noch lesenswert sind Bubers Ausführungen zu Gustav Landauers Anarchismus und dessen Kritik an zentralistisch-national-nationalistischen Gesellschaftsstrukturen.

Inhalt

Erster Band

1. Kapitel

Die beiden Bände umfassen sozialphilosophische Aufsätze und Werke; Martin Buber ist eher bekannt als Bibelübersetzer, Religionswissenschaftler und Religionsphilosoph oder auch als Pädagoge – die sozialphilosophischen Texte sind dagegen eher unbekannt und auch schwerer abzugrenzen. In Bubers Sozialphilosophie werden utopische, sozialistische, anarchistische Dimensionen sichtbar. Stefano Franchini kommentiert dieses Moment so: „Politisch wird diese Sozialphilosophie dann, wenn sie auf die Verantwortung für das soziale Leben bezogen wird. Versteht man politische Philosophie als eine philosophische Reflexion über politisches Handeln, dann kann man im Fall Bubers von einer politischen Philosophie sprechen. Sein politisches Denken wird bereichert durch vertiefte Reflexionen über Themen wie Nation, Sozialismus oder Theokratie.“ (S. 16). Erkenntnis ist auch in der Buberschen Sozialphilosophie am dialogischen Ich-Du-Ansatz orientiert, was Buber vor allem in der Schrift Das Problem des Menschen (1948) bearbeitet: „Die den Begriff des Zwischen begründende Anschauung ist zu gewinnen, indem man eine Beziehung zwischen menschlichen Personen nicht mehr, wie man gewohnt ist, entweder in den Innerlichkeiten der einzelnen oder in einer sie umfassenden und bestimmenden Allgemeinwelt lokalisiert, sondern faktisch zwischen ihnen.“ (MBW 12, S. 310). Und weiter: Die „dialogische Situation [ist] nur ontologisch zugänglich erfaßbar … von dem aus, was, beide transzendierend, zwischen ihnen ist. … Jenseits des Subjektiven, diesseits des Objektiven, auf dem schmalen Grat, darauf Ich und Du sich begegnen, ist das Reich des Zwischen.“ (MBW 12, S. 311). In einem Lehrhaus Vortrag aus 1934 präferierte Buber die TAT vor der LEHRE (S. 18): „… daß die Lehre bei uns untrennbar an die Tat gebunden ist. Hier, wenn irgendwo, geht es nicht an zu lehren und zu lernen ohne zu leben. Die Lehre darf nicht als eine Sammlung von Wißbarkeiten behandelt werden, sie will nicht so behandelt werden. Sie besteht in dem verantwortenden Leben der Person oder sie besteht nicht. Die Lehre meint nicht sich selbst, will nicht sich selbst, sie meint und will die Tat, worunter natürlich kein >Aktivismus< zu verstehen ist, sondern das Leben in der Erfüllung, das Leben, das nach dem wechselnden Vermögen seiner Stunden die Lehre eingestaltet.“ (MBW 8, S. 259).

Die Schriften der beiden Bücher hatten in der Regel aktuelle Anlässe in der Zeit der Weimarer Republik und danach. Buber übernahm in seiner literarischen Anfangszeit viel Gedankengut seiner beiden Lehrer Wilhelm Dilthey (1833-1911) und Georg Simmel (1858-1918) – eine tiefgründige anthropologische Dimension tat sich hier dem jungen Buber auf; zudem hielt Buber Kontakt zu Ferdinand Tönnies (1855-1936), Ernst Troeltsch (1865-1923) und Max Weber (1864-1920), die alle zur Gründergeneration der deutschen Soziologie gehören (S. 19). Troeltschs Ansatz der Religionssoziologie lehnte Buber jedoch ab, während Max Webers Soziologie Buber in gewisser Weise inspirierte (S. 19). Buber begann sein akademisches Wirken in Jerusalem mit der Vorlesung „Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit“, was die Verbundenheit mit den Lehrern zeigt (S. 20). Bubers Weg ist immer politisch, engagiert und sozial orientiert gewesen (S. 23). Eine Rolle spielte dabei auch Bubers religiös-sozialistische-anarchistische-zionistische Einstellung; sein Zionismus reicht dabei vom kulturellen Zionismus zum theokratischen Denken hin zum sozialistischen Kommunitarismus der Kibbuzim (S. 24). Biografisch war der erste Weltkrieg ein einschneidendes Erlebnis für Buber (S. 28) – den Krieg erfuhr Buber als „ungeheures Blutbad“ (S. 29) – die Erfahrungen kommen verarbeitet immer wieder in den Texten des kommunitarisch-religiösen Sozialismus vor (S. 41), vor allem im Text Pfade in Utopia  (1950) – solche Texte wären letztlich ohne die Begegnung mit dem religiösen Sozialisten Leonhard Ragaz gar nicht möglich gewesen; in Ragaz erkennt Buber einen christlichen Geistesverwandten (S. 43): „Beide teilen eine stark eschatologische sozialistische Vision, die jeglicher Reduktion des Reiches Gottes auf die Religion, auf jedwedes irdische Reich oder auf jedweden Nationalstaat auf unnachgiebige Weise kritisch gegenübersteht.“ (S. 43) Leonhard Ragaz ist derjenige christliche Theologe, der neben Rudolf Bultmann, Rudolf Otto und Albert Schweitzer bei Buber in höchstem Maß bedeutsam ist (S. 44): Drei Sätze eines religiösen Sozialismus (S. 230–232) sind Ragaz gewidmet: „Jeder Sozialismus, dessen Grenze enger ist als Gott und der Mensch, ist uns zu wenig.“ (S. 230). Religion und Sozialismus, seien, so Buber, wesensmäßig aufeinander bezogen, d.h., es gehe um ein „Genossewerden von Mensch zu Mensch“ (S. 230). Die Wahrheit der Begegnung von Religion und Sozialismus liege im konkreten Leben des einzelnen Menschen (S. 231). Religion und Sozialismus seien im Füreinander der Menschen auf Gott und den Menschen bezogen (S. 44). In Sozialismus aus dem Glauben formuliert Buber treffend: „Es geht nicht an, das als utopisch zu bezeichnen, woran wir unsere Kraft noch nicht erprobt haben.“ (S. 335). Die Utopie trage die Sehnsucht nach einer sinnvollen Ordnung in sich (MBW 11.2, S. 125ff).

In dem Artikel Frage an den Einzelnen (MBW 4) stellt sich Buber seiner NS-Gegnerschaft. 1933 wird Buber von der Gestapo in Heppenheim (7.3.1933) aufgesucht, die Lehrerlaubnis in Frankfurt entzogen (25.4.1933) – gleichzeitig wird das jüdische Lehrhaus in Frankfurt wiedereröffnet (S. 52) und Buber wird Leiter der „Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung“ bei der „Reichsvertretung der deutschen Juden“ (S. 53). Reflexe auf diese Situationen bieten Der jüdische Mensch von heute, Das Erste (MBW 20), Die Ethik einer politischen Entscheidung gegen den Nationalsozialismus (S. 412–415) und Erkenntnis tut not (S. 417–418). Buber charakterisiert diese Situation als faktischen „Sturz aus dem Glauben“ (S. 412), weil der Glaube an politische Bündnisse und Mächte einem Götzenglauben gleiche (vgl. S. 412). Der Glaube an einen Götzen schließe sich mit dem Vertrauen in Gott aus (S. 55). Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose/Sie und wir sei gekommen (MBW 11.2, S. 24-26/MBW 11.2, S. 340–345). Buber ermutigte zu aktivem Widerstand gegen Hitler und den Nationalsozialismus (S. 57). Die Bewusstmachung der Shoah steht im Zentrum von Schweigen und Schreien (1944) (MBW 11.2, S. 346–349) – die Frage nach einer Theologie nach Auschwitz dämmerte hier bereits auf. Versöhnungsarbeit kennzeichnet Bubers Wirken nach 1945, zwischen Juden und Christen, zwischen Israelis und Palästinensern (S. 59). Die 60iger Jahre waren geprägt von Begegnungen mit Martin Heidegger, Paul Celan, Theodor Heuss in Israel, dem Eichmann-Prozess in Jerusalem 1961. Theodor Heuss war für Buber ein „Mann des lebendigen Geistes und Wortes“ (S. 64; MBW 11.2., S. 333–334). Für Buber war die spirituelle Erneuerung in der Bevölkerung Israels ein wichtiges Anliegen (S. 65). Buber setzte sich zeitlebens für eine Verständigung mit den arabischen Palästinensern ein (S. 66), dabei hätten Juden als auch Araber Anspruch auf ein „authentisches und gerechtes Leben“ (S. 67) (MBW 21, S. 240–245).

2. Kapitel

Die Erneuerung des ganzen Menschen sieht Buber ansatzweise in Gustav Landauers Anarchismus verwirklicht; Gustav Landauer wurde jedoch 1919 ermordet, sodass seine Idee des Anarchismus unvollendet blieb. Ab 1918 äußerte sich Buber immer wieder zu den Themen Revolution, Sozialismus und Anarchismus, wobei er hier vor allem seinem Freund Gustav Landauer verpflichtet bleibt; ab 1917 ist in Bubers Denken hier vor allem in seinen Briefen das Palästinaproblem evident (S. 432) Buber sieht in der russischen, aber auch dann in der deutschen Revolution von 1919, den „Charakter von Notstandsaktionen“ und hofft auf den „jüdischen Sozialismus“, z.B. in Palästina (S. 110).

Der Text „Über die Revolution“ (S. 123–124) ist bislang nicht datiert und veröffentlicht, aber wahrscheinlich vor der Ermordung Gustav Landauers am 2.5.1919 verfasst (S. 446); „Landauer und die Revolution“ ist eine Gedenkschrift Bubers für den ermordeten Freund und erschien in der Theaterzeitschrift „Masken“ des Düsseldorfer Schauspielhauses. Gustav Landauer hatte in Düsseldorf als Redner und Dramaturg ab 1918 gewirkt; Landauer engagierte sich in der Räterepublik ab dem 07.04.1919 und war für kurze Zeit als „Volksbeauftragter für Volksaufklärung“ (S. 489) eingesetzt. Landauer wurde jedoch am 01.05.1919 in München von Freikorpssoldaten verhaftet, am 02.05.1919 ins Zuchthaus Stadelheim gebracht und hier auch ermordet (S. 490). Louise Dumont (mit ihrem Mann Gustav Lindemann) Mitbegründerin des Düsseldorfer Schauspielhauses (1904) wollte eine Sondernummer der Zeitschrift, die dem Andenken Landauers gewidmet sein sollte (S. 490). Aufgrund dieser Sondernummer wurde auch die Beziehung Bubers zu Louise Dumont/Gustav Lindemann enger; Bubers Schwiegersohn Ludwig Strauß war dann am Schauspielhaus in der 20iger Jahren als „Dramaturg, Regisseur und Lehrer tätig“ (S. 491). 1920 gab Buber die Sammlung der Theateraufsätze Landauers heraus. In seinem Artikel würdigte Buber Landauers Einsatz für den Sozialismus anarchistischer Prägung: „Sozialismus ist Umkehr und Neubeginn. Wo immer sich eine echte, lebendige Gemeinschaftszelle bildet, ist sie ein Anfang des neuen Lebens.“ (S. 173). Buber anerkannte Landauers Einsatz gegen Krieg und Nationalismus (S. 174) und für die sozialistische Umgestaltung der Gesellschaft, die nach Landauers Überzeugung jedoch gewaltlos vonstattengehen müsse. Gleichzeitig warnte Landauer vor einer „Versumpfung im Parteigetriebe“ und „der Selbstvernichtung in der Gewalttat und Gewaltgebärde“ (S. 178). Zur Ethik der politischen Entscheidung erschien zuerst 1933 in den „Monatsblättern des Versöhnungsbundes“ (S. 674), danach in der März-Nummer der Zeitschrift „Neue Wege“; wahrscheinlich ist der Text aber schon 1932 verfasst worden (S. 675) als letzte Schrift Bubers in der Weimarer Zeit. Die Schrift selbst ist wohl als Entgegnung auf die Kritik Alfred de Quervains auf Bubers Sicht des religiösen Sozialismus zu verstehen. Buber verbindet seine Art des religiösen Sozialismus stets mit dem Hinweis einer spirituellen Erneuerung und der Abwehr von menschengemachten Götzen (S. 412).

Zweiter Band 1938–1965

3. Kapitel

Die bemerkenswerte Antrittsvorlesung Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit (S. 9–21) an der Hebräischen Universität in Jerusalem vom 25.04.1938 behandelte das platonische Staatsideal im Vergleich zur prophetischen Königs- bzw. Staatskritik Jesajas. Die Grundfragen des Vortrags gingen in die Heppenheimer Zeit Bubers und das Miterleben des deutschen Nationalsozialismus zurück (S. 380). Bubers Lehrtätigkeit in Jerusalem begann im Sommersemester 1938 und war erst nach langem Hin und Her überhaupt zustande gekommen. Aus dem ursprünglich angestrebten Lehrstuhl für Religions- und Bibelwissenschaft wurde dann ein Lehrstuhl für Gesellschaftsphilosophie und allgemeine Soziologie (S. 383) für Buber neu errichtet. Für den frischgebackenen Lehrstuhlinhaber war der Grund der Soziologie, die „Begegnung des Geistes mit der Krisis der menschlichen Gesellschaft“ (S. 10). Soziologie wolle Gesellschaft nicht nur analysieren, sondern sie auch verändern: „Der Mensch selbst muß sich in ebendem Maße ändern, als die Einrichtungen geändert werden, damit sie die ihnen zugedachte Wirkung tun; zugleich mit den Ordnungen des Miteinanderlebens muß das Wesen des Miteinanderlebens selber eine Wandlung erfahren, wenn das neue Haus, das die Hoffnung des Menschen errichten will, nicht ihre Grabkammer werden soll.“ (S. 11). In Anlehnung an Max Weber habe die Soziologie „Tatsachen und Zusammenhänge darzustellen und zu erklären, ohne dabei eine Einschätzung zum Ausdruck zu bringen.“ (S. 11). Für Buber ist Soziologie deswegen in erster Linie Philosophie bzw. Staatsphilosophie und es gehe dabei um Wahrheit sozialer Beziehungen (S. 12): Ohne echte soziale Bindungen gibt es keine soziale Erfahrung, und ohne echte soziale Erfahrung gibt es kein echtes soziologisches Denken.“ (S. 12). Platons Herrscherideal wird von Buber gegen die politischen Gewalthaber des 20. Jahrhunderts gestellt; neben Platons Staat spielt für Buber vor allem die kleine Schrift Immanuel Kants Zum ewigen Frieden“ in seinem Vortrag eine zentrale Rolle (S. 14) und merkt in seinem Kant Zitat an, dass Könige nicht philosophieren sollten, weil „der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt.“ (S. 14) Im Staat Platons sieht Buber noch den Geist am Werke, der die Entartung des Staates kritisiere, die Platon, so Buber, in der Hinrichtung des Sokrates zu spüren bekommen habe; Platon sehe sich deswegen als Erben des Sokrates: „Er weiß sich berufen, das heilige Gesetz zu erneuern und den gerechten Staat einzurichten. Er weiß, daß ihm deshalb die Macht zusteht. Aber der Geist ist nur bereit, die Macht aus göttlichen und menschlichen Händen zu empfangen, nicht, sie sich zu nehmen.“ (S. 15). Gegen Platon ist jedoch einzuwenden, dass seine Philosophie die Athener Demokratie nicht geheilt habe und auch das von Platon angestrebte Reich sei nicht gegründet worden (vgl. S. 16). Der Prophet Jesaja nehme das Staatsgebilde als gestörtes Verhältnis zwischen dem König und Gott wahr: „Jesaja glaubt nicht wie Platon an den Geist als des Menschen Eigentum. Der Mann des Geistes – so ist es von der Urzeit her überliefert – ist einer, auf den der Geist eindringt, den er ergreift und mit dem er sich bekleidet; nicht ist er einer, in dem der Geist steckt. Der Geist ist ein Geschehen, er ist etwas, was am Menschen geschieht, der Sturm des Geistes trägt den Menschen, wohin er ihn tragen will, und dann stürmt er weiter in die Welt.“ (S. 17). Für Jesaja gebe es, so Buber, auch nicht den Glauben „an den Beruf des geistigen Menschen zur Macht“ (S. 17). Im Gegenteil, der machtlose Prophet tritt dem Mächtigen entgegen und mahnt diesen, seine Verantwortung wahrzunehmen, d.h., die prophetischen Worte sind Kritik und Forderung zugleich (S. 18). In dem Artikel „Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose“ reflektiert Buber die Flüchtlingswelle deutschsprachiger Juden und Jüdinnen aus Deutschland/Österreich (S. 409) und auch den Umstand, dass viele Staaten nicht bereit waren, Geflüchtete aus Deutschland aufzunehmen. Der sog. Rublee-Wohltat-Plan sah vor, die Ausreise deutscher Juden/Jüdinnen innerhalb von 5 Jahren zu ermöglichen, was dann durch die NS-Vernichtungspolitik obsolet wurde (S. 410). Bubers Text ist eine bittere Bilanz und die Aufkündigung dieser Symbiose war für ihn eine kulturelle Katastrophe, „die wie keine andere vor ihr den Charakter der Zerreissung [sic!] eines organischen Zusammenhangs hat.“ (S. 26). Er schreibt dazu geradezu resigniert: „Der Beitrag der deutschen Juden aber muss uns besonders wertvoll und willkommen sein. Sie bringen uns, in jüdische Substanz eingegangen, von jenem edlen deutschen Seelenelement mit, das ihre Peiniger verleugnen und ersticken.“ (S. 26).

Schriftstellergespräche (S. 100–103) ist ein Text aus der Anfangsphase des Staates Israel, als David Ben Gurion Intellektuelle zu sich nach Hause in Tel Aviv einlud (S. 472), um Fragen der Orientierung hinsichtlich der beabsichtigten Staatsgründung zu diskutieren. In diesem Gespräch mit Ben Gurion verwies Buber wieder einmal auf die kleine Schrift Immanuel Kants Zum ewigen Frieden“ (S. 100) und plädierte perspektivisch, von dieser Schrift Kants ausgehend, für eine „große Institution für Volkserziehung“ (S. 101).

4. Kapitel

„Pfade in Utopia“ (S. 117–259) ist eines der bekanntesten Bücher Martin Bubers aus 1945 (dt. 1950; engl. 1947 Paths in Utopia, S. 478). „Pfade in Utopia“ ist seine Mahnung zu einer umfassenden gesellschaftlichen Neugestaltung; Buber rekurriert dabei auf Ideen der sog. Frühsozialisten und versuchte so den utopischen Sozialismus in seiner Entstehungsgeschichte darzustellen (S. 480). Utopie und Gemeinschaft sind die beiden Brennpunkte in dem Buch. Der erste Teil des Buches nach dem Vorwort dient der Begriffsbildung und der Abgrenzung zu Karl Marx und Friedrich Engels und gegen sie die Verteidigung des Begriffs Utopie: „Die Bezeichnung >Utopist< ist seither die stärkste Waffe im Kampf des Marxismus gegen den nichtmarxistischen Sozialismus geworden.“ (S. 123) In der Sache argumentiert dann Buber wie folgt: „Den Utopien, die in die Geistesgeschichte des Menschengeschlechts eingegangen sind, erscheint auf den ersten Überblick das gemeinsam, daß sie Bilder sind, und zwar Bilder von etwas, was nicht vorhanden ist, sondern nur vorgestellt wird.“ (S. 125) In der Utopie werde die Sehnsucht nach einer lebensbejahenden sozialen Ordnung aufrechterhalten (S. 125) und Buber sieht hier messianische Eschatologie am Werke. Die Arbeiten Bubers zum Thema Gemeinschaft werden dann im Begriff des utopischen Sozialismus zusammengefasst. Der utopische Sozialismus ist für Buber ein genossenschaftlich-kommunitaristisch ausgerichteter Sozialismus (S. 132). Nacheinander werden dann die Entwürfe von Fourier, Owen, Saint-Simon und Proudhon diskutiert, gewürdigt und auf den Punkt gebracht. Bubers Fazit: „Eine echte Neugestaltung der Gesellschaft kann nur von einer grundlegenden Änderung des Verhältnisses zwischen sozialer und politischer Ordnung aus geschehen. Es kann nicht mehr um die Ersetzung einer politischen Verfassung durch eine andere gehen, sondern an die Stelle der der Gesellschaft aufgepfropften politischen Verfassung muß ihre eigene treten.“ (S. 145) Die weitere Entwicklung nimmt Buber dann bei Kropotkin wahr und kommt dann zu Landauer, der über Kroptokin mit seiner Sicht auf den Staat hinausgehe. Im Abschnitt Versuche geht Buber auf drei Möglichkeiten der Kooperation ein: Konsumgenossenschaft, Produktivgenossenschaft, Vollgenossenschaft (als Einheit von Konsum- und Produktionsgenossenschaft) (S. 175) und diskutiert dabei historische Modelle, dabei stellt er das gemeinsame Leben in einer Gemeinschaft als besonders wichtig heraus (S. 177) und damit rekurriert er auf die Qualität von Beziehungen (S. 177). An Karl Marx‘ Programm (S. 195–212) wird die Fehlentwicklung der der sozialistischen Bewegung kritisiert, indem ihr vorgeworfen wird, dass das, um was es gehe, „das Werden der neuen sozialen Gestalt“ gar nicht prioritär behandelt wurde (S. 212). Die erstrebte Vollgenossenschaft sieht Buber zunächst ansatzweise im „hebräische[n] Genossenschaftsdorf in Palästina verwirklicht (S. 243). Im Schlusskapitel gibt er zu bedenken, dass es nicht genüge, Vergangenheitsschau zu betreiben (vgl. S. 251): „Es kommt also alles darauf an, daß die Kollektivität, in deren Hände die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel übergeht, ihrer Struktur und ihren Anstalten nach wirkliches Gemeinschaftsleben der mannigfaltigen Gruppen ermögliche und fördere, ja daß diese selber zu den eigentlichen Subjekten des Produktionsprozesses werden; daß also die Menge so gegliedert und in ihren Gliedern … so mächtig sei, als das gemeinsame Wirtschaften der Menschheit gestattet; daß also das zentralistische Sichvertretenlassen nur so weit reiche, als die neue Ordnung gebieterisch fordert.“ (S. 255) Letztlich müsse sich Gemeinschaft aus dem Prozess der Gemeinschaftsbildung ergeben und wenn Gemeinschaften zueinander finden.

Fazit

In den beiden Teilen der Werkausgabe (Band 11) ist hervorzuheben, dass viele bisher unveröffentlichte Texte aus dem Nachlass übernommen worden sind: Insgesamt wird deutlich, dass Martin Buber nicht nur am politischen Tagesgeschäft partizipierte, sondern insgesamt politisch dachte und handelte. Verdienst der beiden Bände ist, den politischen Menschen Buber in den Fokus zu rücken, was bei ihm immer mit dem sog. hebräischen Humanismus und seiner spezifischen Spiritualität zu tun hatte. Wichtig ist auch, was bislang gar nicht so bewusst war, dass Buber sich konsequent dem Nationalismus und seiner Ideologie widersetzt hat. Die Einleitung und der Kommentarteil sind hervorragend, um die Texte zu kontextualisieren und auch zu verstehen. Bubers Ziel in seiner Vorstellung des religiösen Sozialismus war die Errichtung gelingender Gemeinschaft, was für ihn immer auch der israelische Kibbutz war. Von Gustav Landauer übernahm Buber die gewaltlose Strategie des religiösen Sozialismus/​Anarchismus. Tat und Lehre gehören für Buber in dieser Reihenfolge zusammen. Viele Texte gehören in die dialogphilosophische Grundlinie Bubers hinein, die je um die Qualität des ZWISCHEN kreist. Die Ich-Du-Beziehung zielt auf Dialog, Aussöhnung und Verständigung. Jede Absolutsetzung ist für Buber Vergottung, Vergötzung, was vor allem für den „Staat“ und seine Institutionen gilt. Vergötzung stehe humaner Selbstbestimmung entgegen und sei Ausdruck einer „Kollektivierung“ des Menschen. Erstaunlich ist die Bereitschaft Bubers nach der Shoah, das christlich-jüdische Gespräch weiterzuführen bzw. wiederaufzunehmen, das Misstrauen zu überwinden. Gemeinschaft entstehe, so Buber nur dann, wenn man sie praktiziere. Die beiden Bände sind ein Juwel in der Werkausgabe und unbedingt lesenswert.


Rezension von
Prof. Dr. Wilhelm Schwendemann
Professor für Evangelische Theologie und Didaktik an der Evangelischen Hochschule Freiburg im Fachbereich II (Theologische Bildungs- und Diakoniewissenschaft)
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Zitiervorschlag
Wilhelm Schwendemann. Rezension vom 20.10.2020 zu: Martin Buber: Schriften zur politischen Philosophie und zur Sozialphilosophie. Gütersloher Verlagshaus Verlagsgruppe Random House GmbH (Gütersloh) 2019. ISBN 978-3-579-02687-9. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/26122.php, Datum des Zugriffs 29.11.2020.


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