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Matthias Schloßberger: Phänomenologie der Normativität

Cover Matthias Schloßberger: Phänomenologie der Normativität. Entwurf einer materialen Anthropologie im Anschluss an Max Scheler und Helmuth Plessner. Schwabe Verlag (Basel) 2019. 259 Seiten. ISBN 978-3-7965-4008-0. D: 54,00 EUR, A: 55,60 EUR, CH: 54,00 sFr.
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Thema

Die Phänomenologie der Normativität beschäftigt sich aus einer aktpsychologischen Perspektive mit den Fragen danach, wie die Erfahrung von einem „Sollen“ möglich ist und was wir erfahren, wenn wir ein „Sollen“ erfahren. Die Betrachtungsrichtung des Entwurfs ist dabei so gelagert, dass die Bedeutung des Titels der Phänomenologie der Normativität mit derjenigen der materialen Anthropologie zusammenfällt. Die Beschreibung der menschlichen Natur legt die Normativität frei, d.h., es ist nicht möglich eine Wesensaussage über den Menschen zu treffen, ohne einen normativen Anspruch mitauszusagen, d.i. ein Sollen. Weiterhin unterscheidet sich die materiale Anthropologie von Alternativen der formalen Anthropologie, dass eben solche Wesensaussagen über den Menschen getroffen werden, d.h. anders zugleich, dass positive inhaltliche Bestimmungen über die Natur des Menschen getätigt werden, anstelle davon es bei inhaltslosen, formalen Charakterisierungen zu belassen. Wichtige theoriesystematische Anknüpfungspunkte sind die Leibphänomenologie, die Phänomenologie der Affektivität sowie die Phänomenologie der Intersubjektivität. Dabei versteht sich Schloßbergers Programm primär als eine Erneuerung der Philosophischen Anthropologie von Scheler und Plessner, wenngleich es bewusst sich in einen breiten und differenzierten historischen Kontext bettet (etwa mit Vico und Dilthey und gegen Habermas und Marquard).

Autor

Matthias Schloßberger studierte in Berlin Philosophie und Soziologie. Er promovierte und habilitierte in Potsdam u.a. bei Hans-Peter Krüger. Darüber hinaus ist er Heisenberg-Stipendiat der DFG an der Humboldt-Universität zu Berlin. Seine Arbeiten kreisen vor allem um die Phänomenologie, Sozialphilosophie, Philosophische Anthropologie, politische Ideengeschichte sowie Natur- und Geschichtsphilosophie. Weiterhin liegen verdienstvolle Arbeiten mit seiner Monographie „Geschichtsphilosophie“und seiner Dissertationsschrift „Die Erfahrung des Anderen vor.

Entstehungshintergrund

Die im Schweizer Verlag Schwalbe erschienene Monographie versucht sich am Entwurf einer materialen Anthropologie, wobei zwei ihrer wichtigsten Charakterisierungsmerkmale darin liegen, dass sie einerseits Wesensaussagen über den Menschen für möglich hält und solche auch tätigt, darüber hinaus andererseits derlei Aussagen als immer schon normativ ausweist, also die deskriptiv-normativ Unterscheidung unterwandert. Mit dem Anschluss an die Philosophische Anthropologie Schelers und Plessners verfährt der Autor ebenfalls so, dass die Begriffe des Leibkörpers i.S. der von Plessner geprägten Formel „Körper-Haben, Leib-Sein“ und des Ausdrucks im Lichte Schelers Konzeption der direkten inneren Wahrnehmung des Fremdpsychischen in das Zentrum des Ansatzes gerückt werden und in welchen menschliche Intersubjektivität und Normativität gegründet werden. Weiterhin distinguiert sich der Entwurf dadurch, dass Gehlens Programm wie es etwa in „Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt“ oder „Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik“ am markantesten artikuliert vorliegt, nicht als demselben Paradigma zugehörig liest wie die Programme Schelers, konstituiert nicht etwa bloß, wie in der kontemporären Forschung zur Philosophischen Anthropologie üblicherweise inszeniert, durch dessen Schrift „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ sondern – so Schloßberger – seinem anthropologischen Gehalt nach bereits vorbereitet durch dessen Werke „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ und „Wesen und Formen der Sympathie“, und Plessners, konstituiert u.a. in „Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie“ und „Grenzen der Gemeinschaft“. Durch die Auszeichnung Gehlens Vorgehen als „ganz eigener Ansatz“ wendet sich der Autor gegen die weitläufige, namhaft v.a. durch Fischer und Habermas populär gemachte Vorstellung darüber, wer die Protagonisten der Philosophischen Anthropologie sind und damit zugleich gegen die daran gelagerte Vorstellung von einem „Wesenskern“ derselben. Gleichzeitig soll der Entwurf einer materialen Anthropologie ein Gegenangebot zu naturalistisch-reduktionistischen sowie zu historisch-relativistischen Anthropologien darstellen, das einerseits dadurch attraktiv wird, dass es die in Frage stehenden Phänomene (etwa Liebe, Würde und Natur) zur Geltung bringt anstatt sie zu verkennen (etwa Liebe als Hormonreaktion, Würde als vernunftbegründet und Naturerfahrung als Projektion) und andererseits dadurch, dass konkurrierenden Erklärungsansätzen der Rekurs auf materiale, anthropologische Annahmen als notwendig nachgewiesen wird, wenngleich häufig bloß deren impliziter Gebrauch herausstellbar ist.

Aufbau, Inhalt und Diskussion

Die Monographie umfasst sieben Hauptkapitel, wobei sich die ersten drei um einen historischen sowie systematischen Aufriss des Entwurfs einer materialen Anthropologie bemühen, die letzten vier Kapitel hingegen beziehen Position zu einigen der grundlegenden Phänomene im Bereich der Normativität, sowohl inhaltlich (wie etwa im Liebes- oder im Würdekapitel) als auch formal-konzeptuell (wie vor allem im Kapitel „Gefühlsansteckung – Verstehen – Mitfühlen – Empathie“).

Aufbau

A. Einleitung

  1. Die Frage nach der Natur des Menschen
  2. Dilthey als Vorläufer
  3. Überblick
  4. Der Begriff einer materialen Anthropologie

B. Die Geschichte der Philosophischen Anthropologie

  1. Kritische Ideengeschichte der Anthropologiekritik
  2. Herkunft der Anthropologiekritik
  3. Die Anthropologiekritik des jungen Habermas
  4. Marquards Dualismus von Natur und Geschichte
  5. Schelers späte Anthropologie
  6. Phänomenologische Anthropologie: Die wesentlichen Gemeinsamkeiten von Scheler und Plessner
  7. Gehlens ganz eigener Entwurf

C. Aufriss der materialen Anthropologie

  1. Die Neutralisierung der Unterscheidung psychisch/​physisch
  2. Der Leib und sein Ausdruck
  3. Spezifisch menschliches Ausdrucksverhalten: Sich-Schämen, Lächeln, Lachen und Weinen
  4. Die Idee einer Grundstruktur der menschlichen Existenz

D. Formen des Ethischen

  1. Primat der Liebe
  2. Die Wirklichkeit der Liebe und die Bedeutung einer Theorie der Gefühle für die Ethik
  3. Schelers Theorie der sozialen Sphären
  4. Plessners Ethik des Takts

E. Würde

  1. Entwürdigung durch Demütigung
  2. Die Würde dessen, der sich noch nicht artikulieren kann

F. Gefühlsansteckung – Verstehen – Mitfühlen – Empathie

  1. Konfusion der Phänomene
  2. Empathie als Einfühlung und Sich-in-den-Anderen-Hineinversetzen
  3. Verstehen als Voraussetzung des Mitfühlens
  4. Bedeutung des Mitfühlens für die Ethik: Den Anderen in seinem Anderssein verstehen

G. Mensch und Natur

  1. Geigers Theorie der Stimmungseinfühlung
  2. Kosmovitale Einsfühlung bei Scheler

Inhalt und Diskussion

„Wie kommt Normativität in die Welt?“ (S. 9) – so die Eröffnungsfrage zu Schloßbergers „Phänomenologie der Normativität“, die er stellt, bloß um sie als „doch irgendwie falsch gestellt“ (S. 10) anzuzweifeln. „Normativität ist immer schon in der Welt, in der wir leben“ (S. 10). „Wir machen nicht erst Erfahrungen, die wir dann beurteilen, sondern wir sind immer schon in einer normativen Welt: Eine deskriptive Perspektive ist also nicht vorgängig, sondern abkünftig von einer normativen Sicht auf die Welt. Wie wir Menschen das machen, wie es kommt, dass wir immer schon in einer normativen Welt leben, das ist das Thema dieses Buches“ (S. 10). Vornehmlich gestützt ist eine solche Unterwanderung der deskriptiv-normativ Dichotomie durch ein aktpsychologisches eher denn ein historisch-genetisches Vorgehen: „Zum anderen zielt der Begriff Phänomenologie der Normativität auf den Versuch, den Ursprung der Normativität aus dem menschlichen Leben zu erklären. Das bedeutet zu fragen, in welchen Akten ursprüngliche ethische Motivationen gründen“ (S. 10).

Darin angelegt lässt sich zweierlei Motiv erkennen, einerseits dass der Ethik bei dem Autor – wohl in Anschluss an Scheler – der Status der prima philosophia zukommt, im mindesten dann, wenn die Ethik als diejenige Disziplin verstanden werden darf, deren Gegenstand die Normativität ist, d.i., das „Sollen“ und das „Müssen“ sowie das „gute Leben“ schlechthin, und andererseits, dass die Erklärung hierfür, d.h. die Antwort auf die Frage nach dem „Warum?“ des Primats der Ethik im „menschlichen Leben“ (S. 10) zu finden ist.

Insbesondere aus dem zuletzt Hervorgehobenen lässt sich wiederum zweierlei ablesen, nämlich einerseits, dass die Ethik, sofern sie mit dem Menschen zu schaffen hat, in der Anthropologie gründet. Schloßberger expliziert hierzu: „Der Zusammenhang ist so zu denken, dass eigentlich kein Unterschied besteht zwischen dem, was materiale Anthropologie und dem, was Phänomenologie der Normativität genannt wird“ (S. 38). Grund ist der notwendige Bezug auf den Menschen, wenn einem daran gelegen ist, Phänomene der Normativität adäquat zu behandeln, sodass „man gar keinen Begriff von diesen Phänomenen haben kann, ohne starke Annahmen über die menschliche Natur zu machen, d.h., ohne auf eine materiale Anthropologie zu rekurrieren“ (S. 25).

Andererseits ist, wenn hier die Rede vom Leben angestimmt wird, nicht von vornherein ausgemacht, dass dasjenige, was wir Leben nennen, zusammenfällt mit demjenigen, welches wir als den Gegenstand der Biologie fassen – im mindesten nicht, wenn unter Biologie die naturwissenschaftlich eingestellte wissenschaftliche Disziplin der Gegenwart gemeint ist. „Es gehört zum Wesen des Menschen, ein Lebewesen zu sein, das als Lebewesen eine bestimmte Natur hat“ (S. 11). Der Mensch als Lebewesen ist Teil der Natur, womit nicht gesagt ist, seine Natur (i.S.v. Wesen) erschöpfe sich in derselben Natur. In Auseinandersetzung mit verschiedenen Varianten naturwissenschaftlich eingestellter Vorgehensweisen zeigt der Autor zweierlei, einmal, dass in den naturwissenschaftlich ausgerichteten Herangehensweisen an den Menschen – womöglich anders als sich viele Lesende erwarten würden – kein einheitlicher Begriff der Natur zugrunde gelegt werden kann. So operieren etwa prominente Bereiche der Hirnforschung (z.B., Gerhard Roth) mit einem physikalistischen Naturbegriff, der schnell einmal Gefahr läuft als kausale Geschlossenheitsannahme in einen Determinismus bezüglich der Frage nach der Willensfreiheit überzuschlagen. Die Soziobiologie (z.B. Eckart Voland) hingegen teilt zwar den Verhaltensdeterminismus, leitet diesen aber aus einer globalen These der evolutionären Bestimmtheit der Eigenschaften eines Lebewesens her, d.i., nicht i.S. eines naturalistischen Materialismus sondern eher strukturverwandt zu einer „marxistischen Basis-Überbau-Lehre“ (S. 13). Schloßberger diskutiert ebenso die evolutionäre Anthropologie (z.B. Konrad Lorenz für einen Mensch-Tier Assimilationismus und Michael Tomasellofür einen Differenzialismus), bleibt, obgleich sich im direkten Anschluss an die vorigen Beispiele befindlich, dabei allerdings lediglich verweishaft. Der zweite wichtige Punkt, welcher in der Auseinandersetzung mit den Naturwissenschaften deutlich gemacht wird, ist, dass die Frage nach der Natur und damit diejenige, was Leben im Falle des Menschen bedeuten kann, nicht in den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften selbst sondern in den der Philosophie fällt, von ersteren somit vielmehr vorausgesetzt werden muss als ausgehandelt werden kann. Mit der Annahme weit gefasster Natur- und Lebensbegriffe, die offen sind für geisteswissenschaftliche, d.i. verstehende Betrachtungsweisen (Dilthey), reiht sich Schloßberger mit Plessner in das Projekt einer Hermeneutik des Lebens (siehe Plessner, 1928, S. 30–31). Ein so verstandener Lebensbegriff kommt einem der Ablehnungsgründe des cartesianischen Dualismus als falscher Dichotomie gleich (S. 17): Der Lebensausdruck ist psychophysisch neutral. Die andere Seite derselben Münze ist die Hermeneutik, wie sie bei Gadamer als Auslegungskunst gedacht ist, zu kritisieren, da sie immer schon Sprache auslegt – „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“ (Gadamer, 1960, S. 450). Die Kritik trifft die Hermeneutik der Enge des verwendeten Sprachbegriffs wegen, der Inklusion des Ausdrucksphänomens willen (S. 36–38). Schloßberger folgt diesbezüglich der prominenten lebensphilosophischen Erneuerung der Hermeneutik gemäß Diltheys programmatischer Formel „Leben erfaßt hier Leben“ (Dilthey, 1927, S. 136), die sich gleichsam bei Plessner wiederfindet – „Leben versteht Leben“ (Plessner, 1928, S. 22) –, und die Idee verdeutlicht, dass das Fremdpsychische, das sich im natürlichen Ausdruck leiblich zeigt, verstehend zugänglich ist vermöge des „Innewerdens“ und „Nacherlebens“ des von Lebewesen Ausgedrückten.

Das gesuchte „psychophysisch indifferente Element“ findet sich also mit dem Leib. Anders als im frühen 20 Jahrhundert, in dem der Begriff des Leibes noch „den Körper von Lebewesen“ (S. 106) anzeigte, schließt sein Gebrauch heute an bei der Tradition der Leibphänomenologie (Merlau-Ponty, Fuchs, etc.). Vermöge des Leibphänomens attackiert Schloßbergersmateriale Anthropologie den Cartesianismus auf zweierlei Weisen. Zum einen lässt einsehen, inwiefern die Reihenfolge der Konstitutionsleistungen nicht über die Erfahrung der res cogitans zu der der res extensa führt, sondern vom Leib ausgehend erst die beiden Aktrichtungen des Psychischen und Physischen zugänglich werden (S. 107; 109). Zum anderen lässt sich der cartesianischen Einstellung vorwerfen, dass das Phänomen des Leibes nicht nur unzureichend erklärt wird, sondern, stärker gefasst, prinzipiell gar nicht gedacht werden kann (S. 109). Wie charakterisiert sich nun das Phänomen des Leibes? „[D]ie Wahrnehmung des Leibes [ist] der Wahrnehmung von Körpern vorgängig“ (S. 107). „Das sichtbare Verhalten des Leibes ist Ausdruck. Körper verändern ihre Position, ein Leib verhält sich expressiv“ (S. 107). Leib und Ausdruck treten also in ein Verhältnis, welches man als intrinsische Wesenskorrelation bezeichnen könnte. Das Ausdrucksverhalten ist dabei als Ausdrucksverhalten des psychophysisch indifferenten Leibes (gemäß dessen Vorgängigkeit in der Konstitutionsfolge) ebenso psychophysisch indifferent bzw. neutral. Die doppelt gegebene Selbsterfahrung des Leibes als inneres und äußeres Bewusstsein seiner selbst in der Bipolarität, wie sie zwischen Tasten und Sehen besteht, ist ein und dieselbe Erfahrung (S. 108). Der Leib ist gleichzeitig das, was der Mensch als Lebewesen ist, was er von innen her durchherrscht, wie er das ist, was der Mensch als Körper unter Körpern von außen her wahrnimmt. Diese Identitätserfahrung des Leibkörpers ist nur dadurch möglich, „weil wir mit diesem Leib bereits irgendwie vertraut sind“ (S. 108). Diese Wendung erinnert an den Verstehensbegriff des hermeneutischen Zirkels und tatsächlich verhält es sich so, dass die Leiblichkeit in deren Hinordnung auf die Expressivität (sowohl produktiv als auch rezeptiv) es ist, welche das Verstehen des Anderen ermöglicht. Der Andere erscheint in seinem leiblichen Ausdrucksverhalten primär psychophysisch indifferent und ist uns soweit verständlich, wie Ausdrucksverhalten unmittelbar gegeben ist (S. 110–111). Es bedarf keines Analogieschlusses von körperlicher Veränderung auf irgendwie dahinterliegende seelische Zustände in der Ausdruckswahrnehmung, vielmehr ist das Ausgedrückte im Ausdruck unmittelbar gegeben (S. 111) – z.B. „im Lächeln die ‚Freude‘“ (Scheler, 1911, S. 97). Eine wichtige Implikation hiervon ist, dass, wenngleich die Vertrautheit mit dem Phänomen des Psychischen auf „eine besondere Weise“ (S. 112) gewonnen wird, die Erfahrung von Fremd- und Eigenpsychischen gleichursprünglich ist, da sie einander für ihre Konstitution bedürfen.

Expressivität ist dem Menschen als Wesen mit Leib von Natur aus gegeben, womit sogleich klar ist: „Expressivität ist keine Option“ (S. 113). Dem Ausdrucksmöglichkeiten voran gelagert ist somit – um es mit Plessner zu sagen – die „Notwendigkeit des Ausdrückens überhaupt“ (Plessner, 1928, S. 323). Die Notwendigkeit des Ausdrucks im Bund mit der Unmittelbarkeit des Ausdruckverhaltens sowie -verstehens, und die darin beschlossen liegende Überwindung der „Maskenhaftigkeit des Ausdrucks“ (S. 113), führt Schloßberger zu dem Gedanken der Normativität der Expressivität. Der Mensch verwirklicht seine Natur vermittels seiner Expressivität, d.i., „es gibt in ihm ein Telos, sich auszudrücken“ (S. 113). Hieraus folgt, dass es „unmenschlich“ ist, einem Menschen seiner „Ausdrucksmöglichkeiten zu berauben“ (S. 113).

Hier könnte der Einwand stark gemacht werden, dass die Annahme einer i.S. der Notwendigkeit starren Korrelation zwischen Situation und Gefühl nicht nur Gefahr läuft, der Fülle und Diversität des Menschenmöglichen nicht gerecht zu werden, sondern es auch ethisch offen bleiben muss, wie der Mensch sich zu einer Situation verhalten kann, will man die „Gefahr“, vor der Plessner mahnt, „der Uniformierung des Fremden nach eigenem Wesensschnitt“ (Plessner, 1931, S. 159) vermeiden: Nicht jede Nackte schämt sich. Nicht jeder Traurige weint. Liefe es nicht zuwider der „ontologischen Zweideutigkeit“ der Psyche des Menschen (Plessner, 1924, S. 57), nach der der Mensch seelisch danach strebt, gesehen zu werden, aber fordert, immer auch anders sein zu können, nicht bis ins letzte Gesehen werden darf, wenn aus einer Situation sein Fühlen starr hervorginge? Vielmehr scheint es sich so zu verhalten, dass die starre Korrelation nicht zwischen konkreter Situation und Gefühl vorliegt, sondern zwischen menschlicher Situation i.S. der conditio humana und der Gefühlsmöglichkeit. Tatsächlich nämlich ist es im Angesicht gewisser Situationen dem Menschen möglich – und womöglich keinem Lebewesen sonst –, mit Scham, Weinen, Lachen oder Lächeln sich zu verhalten.

Über das Phänomen des Leibes lässt sich weiterhin die Grundstruktur der menschlichen Existenz aufweisen, deren Entdeckung und Charakterisierung eine der wichtigsten Aufgaben der Philosophischen Anthropologie umfasst. Aus dieser Grundstruktur, so die bereits bei Scheler formulierte Idee, sollen „alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werke des Menschen hervorgehen: so Sprache, Gewissen, Werkzeug, Waffe, Ideen von Recht und Unrecht, Staat, Führung, die darstellenden Funktionen der Künste, Mythos, Wissenschaft, Geschichtlichkeit und Gesellschaftlichkeit“ (Scheler, 1976, S. 67). Die wohl konzisesten Ausführungen hierzu liefert Plessner (1928) mit seinem Vorschlag der exzentrischen Positionalität, an den sich Schloßberger weitestgehend hält. Damit gemeint ist diejenige Stufe der Plessner’schen Naturphilosophie, welche die Existenzweise des Menschen charakterisiert. Die exzentrische Positionalität in ihrer naturphilosophischen Heraufführung nachzuvollziehen, würde hier zu weit führen, daher muss eine knappe, akzentuierende Charakterisierung hinreichen: Exzentrische Positionalität bezeichnet den Hiatus mit der Natur in der Natur des Menschen. Der Mensch fällt von Natur aus aus der Natur heraus. Er ist Leib und hat Körper, er muss exzentrieren, i.d.S. ist dem Menschen der „Umschlag vom Sein innerhalb des eigenen Leibes zum Sein außerhalb des Leibes ein unaufhebbarer Doppelaspekt seiner Existenz, ein wirklicher Bruch seiner Natur. Er lebt diesseits und jenseits des Bruches, als Seele und als Körper und als die psychophysisch neutrale Einheit dieser Sphären“ (Plessner, 1928, S. 292; Hervorhebung im Original). Weder Doppelaspektivität noch Notwendigkeit zur Exzentrierung befreiten den Menschen von der Notwendigkeit zur Rezentrierung. D.h. die Existenzweise des Menschen lässt die des Tieres nicht hinter sich, sondern bleibt an diese rückgebunden. „Exzentrizität ist die für den Menschen charakteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld“ (Plessner, 1928, S. 291). Als solches Wesen „lebt“ der Mensch „nur, indem er ein Leben führt“ (Plessner, 1928 S. 310).

Die Typik Schloßbergers Anschluss an die Grundstruktur der exzentrischen Positionalität bestehen nun einerseits darin, stark zu machen, dass die Notwendigkeit der Exzentrierung ihre Ermöglichungsbedingung in der tiefschürfenden Intersubjektivität der Existenzweise des Menschen gegeben ist, d.i., sie wird „durch die Erfahrung der Mitwelt gewährleistet“ (S. 125) – d.h. immer auch durch Ausdrucksverhalten und -verstehen. Andererseits versteht Schloßberger die exzentrische Positionalität als normative Struktur im Sinne des Verweises auf ideale Entwicklungsmöglichkeiten. „[B]egrifflich-kategoriale Grundlagen“ (S. 126), wie sie in der exzentrischen Positionalität gefasst werden, erhalten ihre eigentliche Fundierung durch die Scheler’schen „Sympathieformen und der ihnen korrespondierenden sozialen Akte“ (S. 126). „Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie zeigt sich auch hier als eine im Kern normative, denn es geht um nichts anderes als darum: aufzuweisen, welche Aufgaben dem Menschen durch die Exzentrizität der Position mitgegeben sind“ (S. 126). Wenn Plessner also über den Menschen schreibt „Er ist von Natur sittsam, ein sich im Modus der Aufforderung selbst bändigender, domestizierender Organismus“ (Plessner, 1928, S. 317), dann liest Schloßberger dies i.S. einer von Anfang an kollabierten Unterscheidung zwischen Deskriptivität und Normativität.

Wie auch immer die Normativität mit der Idee der Grundstruktur menschlicher Existenz verquickt sein mag, diese Verquickung ist dasjenige, wodurch für Schloßberger die Philosophische Anthropologe „attraktiv wird“ (S. 127). Zwei zentrale Hinweise über das Verhältnis von Normativität und menschlicher Natur liegen nun zum einen darin, dass die Normativität, von der die Rede sein soll, nicht „auf Ableitung und Begründung“ (S. 127) sondern auf Liebe beruht und zum anderen darin, dass der Begriff der menschlichen Natur hier „als ein transempirischer Begriff zu verstehen ist“ (S. 127). „Die Natur, von der sie [Scheler und Plessner] handeln, ist nicht die cartesianische Natur der Körper, in der es keine Normativität geben kann, und das Sollen ist kein kantisches Sollen, das allein in rationaler Begründung fundiert ist“ (S. 128). Die so entworfene Theorie bezeichnet Schloßberger als „dynamische Ontologie des Lebens“ (S. 128). „Ontologisch ist sie, weil sie die Kategorien (in ihrer Abhängigkeit) freilegen will, die wir im faktischen Lebensvollzug brauchen. Dynamisch ist sie, weil wir davon ausgehen müssen, dass wir mit diesen Kategorien nicht immer schon vertraut sind, sondern als Lebewesen quasi in sie hineinwachsen“ (S. 128). Hiervon ausgehend lässt sich bereits tiefer verstehen, was mit dem transempirischen Begriff der menschlichen Natur gemeint ist: „Eine Lehre von der Natur des Menschen wäre theoretisch auch möglich, wenn es keine Menschen gäbe“ (S. 128; FN 178). Oder anders formuliert: „Der Mensch ist als Gattungswesen auf etwas hin entworfen: Auch wenn es niemals Menschen gegeben hätte, so läge es in der Natur dieses Wesens, auf eine ganz bestimmte Weise ein Leben zu führen“ (S. 128–129). Diese bestimmte Weise der Lebensführung artikuliert sich entlang der bereits diskutierten Urphänomene von Leib und Ausdruck: „Lebewesen die sich wechselseitig an ihrem Ausdrucksverhalten verstehen, müssen sich auf eine ganz bestimmte Weise entwickeln. Sie lernen gemeinsam fühlen und sich in Liebe und Hass zu Anderen und zur Welt zu verhalten“ (S. 129). Die menschliche Natur ist demnach teleologisch verfasst, als der Mensch darauf angelegt ist, „unter seinesgleichen, umgeben von anderen Menschen mit einem Leib“ aufzuwachsen „und in die von der Mitwelt getragene Struktur exzentrische Positionalität“ (S. 129) hineinzuwachsen.

Sich der Betrachtung der Wirklichkeit der Liebe und der Bedeutung einer Theorie der Gefühle für die Ethik zuzuwenden, ist instruktiv dafür, nachzuvollziehen, wie die materiale Anthropologie den Scheler’schen „emotional turn“ mitmacht, aber auch dafür, wie von den Grundphänomenen des Leibes und des Ausdrucks ausgehend eine Metaphysik möglich ist, die gegenüber traditionellen Alternativen begrifflich nicht rückständig ist. Hier kann Auslegung Schelers durch Schloßbergerselbstverständlich nur andeutungsweise nachvollzogen werden. Was ist es moralisch zu Urteilen? Die Scheler’sche „Grundthese lautet, dass moralisches Urteilen keine rein kognitive Verstandesleistung ist, sondern ein Wertfühlen“ (S. 133; Hervorhebung im Original). Das Wertfühlen ist dabei ein Fühlen, das Wertverhalte (zu Denken in Analogie zu Sachverhalten) erfasst. Motiviert ist eine jede ethische Tat durch eine Orientierung am Guten (anstelle des Richtigen). Dieses Gute wird unmittelbar fühlend erfasst (nicht erschlossen). Gegenstand der Liebe ist der Wertträger (nicht der Wert selbst). Das phänomenologische Grundprinzip des Korrelationsapriori, das das Wesen des Gegenstandes mit dem des intentionalen Erlebnisses in Verbindung bringt, artikuliert sich für die Werte darin, dass diese eben gefühlt werden (S. 134). Liebe bildet hierbei das Fundament für das Fühlen: „Jedes Fühlen gründet in Liebe“ (S. 134). Liebe (wie auch Hass) ist eine ursprüngliche und unmittelbare Weise einem Wertgehalt emotional zu begegnen, sodass sie anderen Funktionen, die den Wertgehalt betreffen – wie etwa dem Fühlen, dem Präferieren oder dem Beurteilen – vorausgeht: „Als letzte Wesenheiten von Akten sind Liebe und Haß nur erschaubar zu machen, nicht definierbar“ (Scheler, 1923, S. XX). Hierbei radikalisiert Scheler Pscals Satz „le cur a ses raisons que la raison ne connaît point“ dahingehend, dass das Wertnehmen dem Wahrnehmen insofern vorausgeht, als dass vermöge der Liebe ein unmittelbarer Weltbezug hergestellt wird (Schloßbergers Leseweise sieht „Wertnehmen und Wahrnehmen“ als „zwei Seiten desselben Vorgangs“ (S. 165)). „Liebe macht nicht blind, sondern sehend“ (S. 134). Dabei ist Liebe der wertentdeckende Akt (nicht der schöpfende). Das Entdecken dieses Aktes hat Bewegungscharakter insofern dasjenige, was entdeckt wird, neue, höhere Werte sind (S. 134–135).

Vorteile einer solchen Konzeption des Fühlens sind, dass das Fühlen nicht bloß reaktiv sondern aktiv sein kann und sogar als ursprünglicher Kontakt menschlicher Existenz mit der Welt verstanden werden kann (S. 137). Liebe erhält somit „eine fundamentale kognitive Funktion“ (S. 137). Die Plausibilität eines solchen Liebesverständnisses macht Schloßberger eindrücklich anhand des Beispiels der Hilfslosigkeit, vor der wir uns finden, wenn wir unsere Liebe begründen sollen. Könnte man Eigenschaften nennen, aufgrund derer man jemanden liebt, und wären diese Eigenschaften der ganze Grund zur Liebe, dann müssten wir alle Menschen lieben, die diese Eigenschaften aufweisen. Nachträgliche Begründung mag zwar möglich sein, und sie mag selbst der Liebe zuträglich sein, aber es wäre illusorisch zu glauben, dass dadurch das Wesen der Liebe getroffen wäre: „Liebe, so Scheler, geht notwendig auf einen individuellen Kern“ (S. 139). Hieran angelagert ist eine Variante des Ineffabilitätsgedankens, denn da Liebe Liebe von individuellen Personen ist, kann sie sich nicht erschöpfen in der Phantasie einer Einswerdung, Einsfühlung oder Verschmelzung, wie sie aus der christlichen Mystik bekannt ist. „Echte Liebe ist vollständige emotionale Bejahung von Wesen und Realität eines Anderen als dieses Anderen. Seine Seele oder sein Personenkern ist nie mit Begriffen zu fassen“ (S. 140). Die Geschlechtsliebe im Koitus, die als ein Problemfall aufstoßen könnte, da es hier durchaus zu dionysischen Gefühlen der Verschmelzung kommt, inauguriert Scheler in metaphysischen Rang, denn wenn sich die Liebenden hier im erotischen Rausch einsfühlen, dann befinden sie sich in einer „geheimnisvollen Fühlungnahme […] mit dem Allleben selbst“ (Scheler, 1923, S. 132). I.d.S. gründet das menschenmögliche Bewusstsein als Lebewesen Teil der Natur zu sein in der Erfahrung erotischer Verschmelzung in der Geschlechtsliebe, in welcher dies originär erfahrbar wird. Nebst dem Ineffabilitätsgedanken, der darin besteht, dass das Individuelle nicht in Begriffen vollständig fassbar ist – in der Liebe aber unter Bewahrung der Individualität erfühlt wird –, scheint hier eine alteritätsphilosophische Prägung der Schelerianischen Liebesmetaphysik durch: Liebe ist Liebe des Anderen als Anderen. D.h. zugleich, dass Liebe keine Projektion ist, nicht irgendeine illustre Weise des Egoismus, in der wir eigentlich das Eigene im Anderen Lieben, sondern „wir lieben eine Person, weil sie liebenswert ist“. „Die Liebe ist in der Welt“ (S. 142; Hervorhebung im Original).

Ausgehend von Schelers Metaphysik der Liebe macht Schloßberger ebenso dessen Entwurf einer allgemeinen „Theorie der menschlichen Intersubjektivität“ (S. 145) mit, die sich im Gegensatz zu alternativen Theorieangeboten wie demjenigen der Kritischen Theorie dadurch auszeichnet, dass sie eine positive anstatt bloß negative Sozialphilosophie entwirft. Die Kritik des Autors an den Entfremdungstheorien negativer Sozialphilosophien ist, dass das Phänomen kollektiver Entfremdung ohne Annahmen über die Natur des Menschen leer ist (S. 144). Die positive Sozialphilosophie soll „Theorie von allen möglichen sozialen Wesenheiten überhaupt“ (Scheler, 1913/1916, S. 515) sein, d.h. grob gesagt, der Sozialverbandsformen von Masse, Lebensgemeinschaft, Gesellschaft und Gesamtperson (S. 147–152). Jede dieser Sozialverbandsformen ist dabei irreduzibel auf die jeweils anderen und ordnet sich eigengesetzlich, so handelt man beispielsweise in der Gesellschaft aus Pflicht und in der Personengemeinschaft aus Liebe. Dies kommt einer Depotenzierung des Disputs zwischen Ethiken der Pflicht und Liebe gleich: „Es ist nicht sinnvoll, das eine gegen das andere auszuspielen“ (S. 156).

Plessners ethische Skizzen fügen sich gleichsam wie Schelers in Tönnies Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft, und gleichsam wie Scheler entfaltet Plessner eine positive Sozialphilosophie ausgehend von einer Analyse der menschlichen Psyche. Schloßbergerfolgt Plessners Argument aus „Grenzen der Gemeinschaft“, das für eine unverbrüchliche dialektische Verbindung von Gemeinschaft und Gesellschaft plädiert, beide Sphären als dem Menschen notwendig aber in sich begrenzt versteht. Als Psyche eines expressiven Wesens ist der menschlichen Psyche eine ontologische Doppeldeutigkeit eingeschrieben, insofern als der Mensch gesehen werden will, in der Sphäre der Öffentlichkeit bzw. der „Unvertrautheitssphäre“ (S. 159) und gleichsam sich vorbehalten will, sich ins Ungesehene zurückzuziehen, in die Sphäre der Privatheit bzw. die „Vertrautheitssphäre“ (S. 159). Offenbarung birgt die Gefahr der endgültigen Beurteilung, Rückzug wiederum die Gefahr der Einsamkeit – „denn hinter jeder Bestimmtheit unseres Seins schlummern die unsagbaren Möglichkeiten des Andersseins“ (Plessner, 1924, S. 57). Aus der ontologischen Doppeldeutigkeit zwischen Offenbarung und Unsagbarkeit resultiert der Begriff des Taktes für die Philosophisch Anthropologische Sozialphilosophie: „Takt ist der ewig wache Respekt vor der anderen Seele und damit die erste und letzte Tugend des menschlichen Herzens“ (Plessner, 1924, S. 98).

Zuletzt soll noch eines der „Spezialprobleme“ skizzenhaft nachvollzogen werden, anhand derer Schloßbergerdie spezifische Weise der Gegenstandsbetrachtung des Projekts der materialen Anthropologie demonstriert. Hinsichtlich der Würde argumentiert er für „[d]ie These, dass ein angewandtes Verständnis der menschlichen Würde nur vor dem Hintergrund einer materialen Anthropologie, die die Leiblichkeit des Menschen in den Mittelpunkt rückt, möglich ist […]“ (S. 165). Die gewählte Vorgehensweise ist dabei die eingangs angepriesene aktpsychologische, die zunächst nach der Möglichkeit der Erfahrung von Würde fragt, diese beschreibt und erst dann nach möglichen Begründungen für den Bestand oder Zuspruch von Würde sucht (S. 166–167). Hierbei wehrt Schloßberger sich gegen ein Würdeverständnis wie es bei Kant oder bei der auf diesem fußenden Tradition vorliegt, das das Würde-Haben mit einem Unersetzbar-Sein gleichsetzt, im Gegensatz zu einem Preis-Haben, das äquivalent ist mit einem Austauschbar-Sein. Jemand mit Würde darf nicht als Mittel sondern nur als Selbstzweck behandelt werden. Aus dem Selbstzwecksein folgt für Kant, dass solche Wesen Vernunft haben, woraus folgt, dass sie autonom und frei sind (S. 169–171). Der Punkt, gegen den sich Schloßberger stellt,ist der, dass bei Kant die Anerkennung der Würde eines Anderen immer mit deren Schutz verbunden ist. Gerade damit aber, so die Kritik, verkennen derlei Ansätze das Phänomen der Würde, was man am Falle der Demütigung einsehen kann (das gewählte Beispiel ist die „Behandlung irakischer Kriegsgefangener in Abu Ghraib 2004“ (S. 173)).

„Die eigentliche unmenschliche Handlung besteht darin, den Anderen quasi in einem ersten Schritt als Zweck an sich selbst anzuerkennen und ihn dann in einem zweiten Schritt zu vernichten […]“ (S. 173). Die Frage, die bis hierhin noch ungeklärt ist, besteht allerdings darin, was es genau ist, das für Menschen verletzend, demütigend und entwürdigend ist. Dieser Frage kommt Schloßberger über die Verbindungslinie von Demütigung zur Scham in der Sexualität auf die Schliche. „Es ist die Affektbeladenheit des Erotischen, d.h. die Tatsache, dass erotische Anziehung im Ausdrucksverhalten unmittelbar sichtbar wird […]“ (S. 177), die das Phänomen der Scham als Keuschheit universal menschlich erscheinen lässt. In der Scham ist eine besondere Weise des Selbstbewusstseins gegeben, nämlich eines, das in einer Rückwendung auf den eigenen Leib besteht, den wir, wenn wir uns schämen, als von den Anderen gesehen erleben, was wiederum unseren Ausdruck stimuliert – wir erröten z.B. (S. 177). In diesem Verständnis von Scham schämen wir uns nicht, wegen der Unterwerfung unter die Norm eines Anderen, sondern aufgrund des Unwillens dem Blick eines Anderen ausgesetzt zu sein (S. 178–179). Lévinas hebt eine weitere wichtige Dimension hervor, wenn er schreibt: „So äußert sich in der Scham eben genau diese Unmöglichkeit […] zu verbergen, dass wir an uns selbst gekettet sind, dass das Ich der Anwesenheit seiner selbst gnadenlos ausgesetzt ist“ (Lévinas, 2005, S. 41). Jemand, der im Bewusstsein um diese Charakterisitk der Scham das Individuum vor dem eigenen Blick bewahrt, verhält sich taktvoll. Scham wiederum tritt der Analyse gemäß dann auf, wenn das Selbst und der Andere unterschiedlich in den Sphären der Privatheit und der Öffentlichkeit auftreten wollen (S. 179). Dies könnte man als die Bidirektionalität der Scham bezeichnen, denn es ist möglich sich zu schämen, weil jemand gegen den eigenen Willen in die Sphäre der Privatheit vorstößt, z.B. ein Aktmodell das die sexuelle Lust der Künstlerin bemerkt, gleichermaßen wie wenn jemand ungewollt in die Sphäre der Öffentlichkeit eintaucht, z.B. wenn man bemerkt, dass die eigene Partnerin einen nicht als unersetzliches Individuum sondern als ein austauschbares Lustobjekt begehrt (S. 179).

Extremfälle des ungewollten Vorstoßes in die Sphäre der leiblichen Intimität stellen sexuelle Nötigung und Vergewaltigung dar. An ihnen wird ex negativo besonders deutlich, was Würde ist. Solchen Taten ist (mitunter) „der Wille zur Beschämung das Motiv […]“ (S. 180), was wiederum einschließt, dass solchen Taten die Anerkennung der Würde des Anderen vorausgeht. Schloßbergers Vermutung für den Fall sexueller Demütigung ist, „dass kein Mensch in der Lage ist, diese Situationen ohne das Gefühl der Entwürdigung zu erleben“ (S. 180). Sexuelle Demütigung stellt somit eine Erlebensuniversalie dar, die sich in Scham ausdrücken kann. „Der Grund ist folgender: Der Zwang zu sexuellen Handlungen ist ein Zwang, dem das leibliche Verhalten des Opfers folgen muss. Unterwerfung und Demütigung sind dann am stärksten, wenn es den Tätern auch noch gelingt, ihre Opfer zu körperlicher Erregung zu zwingen, d.h., ihre scheinbare Einwilligung in die Unterwerfung zu erreichen. Es ist die perfideste und entwürdigendste Art der Demütigung, weil das leibliche Selbstverhältnis der Opfer zerstört wird“ (S. 180).

Relevanz für die heutige Gesellschaft

  • Körperscham: Annahmen, die in den Bereich der materialen Anthropologie fallen werden in ethischen Diskussionen immer schon vorausgesetzt, so etwa die reifungsbedingte Körperscham bei sexueller Erregung als organisch bedingte Grenze der Erziehbarkeit, wie letztlich auch bei den Summerhill-Schulen im Angesichts des Unwillens Pubertierender, nackt zu Baden, eingesehen werden musste – aufgrund der nie auszuschließenden Möglichkeit einer Erektion (S. 58–59; FN 64).
  • Gesellschaftliche Entfremdung: Entfremdung i.S. eines sinnlos oder krankhaft erlebten gesellschaftlichen Zustandes ist ein inhärent normatives und mit der menschlichen Natur verschränktes Konzept. Fragt man „Entfremdung wovon?“, dann muss jede überzeugende Antwort früher oder später rekurrieren auf im Lebewesen Mensch angelegten Möglichkeiten, sich zu entwickeln, sich zu verwirklichen, glücklich zu sein: „Phänomene kollektiver Entfremdung lassen sich nämlich gar nicht adäquat beschreiben, ohne starke Annahmen über die menschliche Natur zu machen, d.h. ohne eine materiale Anthropologie“ (S. 144).
  • Sexuelle Nötigung und Vergewaltigung: Diese Phänomene lassen sich material anthropologisch, leibphilosophisch als entmenschlichende Demütigungen verstehen (s.o.).
  • Künstliche Intelligenz und Lebendigkeit: Anhand eines Gedankenexperiments illustriert Schloßberger, wie Menschen, denen lediglich propositionale Sprachfähigkeit aber kein Ausdrucksverhalten zukäme, verunmenschlichten, da sie niemals Individuelles verstehen könnten. Diese Menschen könnten zwar den Gehalt von Aussagen verstehen, nicht aber das Individuum, welches die Aussagen äußert. Letztlich kollabiert das Gedankenexperiment in der Auflösung der Unterscheidbarkeit von Mensch und Maschine: „Es würde keine Möglichkeit geben, den Unterschied zwischen Wesen künstlicher Intelligenz und Lebewesen auszuzeichnen“ (S. 159).
  • Eugenik als Demütigung: Nimmt man mit Habermas und Schloßberger an, dass exzentrische Positionalität auch ansozialisiert wird, d.i. Leibsein und Körperhaben eine Stufe menschlicher Ontogenie charakterisieren, dann erlaubt dies eine material anthropologische Bestimmung der Eugenik als Demütigung. Das natürliche, gebürtliche Selbstverhältnis des Menschen zu seinem Leibkörper trägt Momente der Unverfügbarkeit, jeder Mensch hat Mängel und kein Mensch ist sich zur Gänze Herr. Eugenische Maßnahmen übereignen das Moment der natürlichen Unverfügbarkeit in eines der Fremdbestimmtheit, was das „Selbstverhältnis zu unserem Leibkörper radikal verändern“ (S. 187) würde. „Ein gewaltsames Moment der Fremdbestimmung, das nicht zu korrigieren ist, würde unser Leben charakterisieren“ (S. 187). Eugenik in diesem Sinne käme einem ungewollten – i.S. des Noch-Nicht-Wollen-Könnens durch das betroffene Subjekt – Vorstoß in die Sphäre der Intimität gleich. So wäre Eugenik als Demütigung zu verstehen. Darüber hinaus ginge sie unter die Haut i.d.S. der Veränderung des Erlebens der Leiblichkeit selbst.
    Spannend bleibt hier die Frage, ob ein Mensch, der nachträglich den eugenischen Eingriff bejaht, dennoch als entwürdigt vorzustellen wäre.
  • Affektivität und Alterität: Schloßberger unternimmt eine recht breit gefasste Klärung der Phänomene der Gefühlsansteckung, des Verstehens, des Mitfühlens und der Empathie (S. 191–219). Insbesondere die Ausführungen zur anthropologischen Erkenntnistheorie des Irrtums sind wegweisend und instruktiv dargestellt am Phänomen der Empathie (S. 197 ff.). Ohne diese hier en detail nachzuvollziehen, ist es lohnenswert, auf einige der Ergebnisse seiner Analysen aufmerksam zu machen, da sie darauf verweisen, wie eine materiale Anthropologie den Anderen bei unversehrter Andersheit zu begegnen sucht.
    Das, wofür Schloßberger sich ausspricht, ist ein Mehrfaches: Erstens sind durch die menschliche Natur sowohl die Möglichkeiten als auch die Grenzen des Verstehens vorgegeben (S. 195; 201–202). Der Ausdruck ist hierfür das Scharnier: Die Bedingung der Möglichkeit der Verstehbarkeit eines Gefühls ist, dass es ausgedrückt wird. Zweitens ist ein Verstehen des Anderen als expressiven Lebewesen i.S. eines echten Mitgefühls möglich, das eine Teilnahme am Gefühl des Anderen unter Wahrung dessen Individualität (Fühlen richtet sich auf Wertträger) bedeutet (e.g. S. 207). Wogegen Schloßberger sich richtet ist die – für viele – hartnäckige Überzeugung, dass Fremdverstehen immer eine Form von Selbstverstehen wäre, d.i., dass das, was am Anderen verstanden wird in der einen oder anderen Weise vom Selbst in diesen projiziert würde – antidotisches Gegenbeispiel ist die Gefühlsansteckung durch die Müdigkeit des Anderen im Gähnen, d.h. dem Fühlen eines fremden Gefühls (S. 218). Drittens liegt im Aufweis der Möglichkeit zum Fremdverstehen aus der menschlichen Natur die ethische Pflicht begründet, von „endgültiger sittlicher Beurteilung“ (Scheler, 1913/1916, S. 557) abzusehen. Wir sind endliche Personen und die Seele erträgt keine endgültige Beurteilung (S. 219).
  • Naturerfahrung: Was ist es, wenn Menschen ins Schwärmen kommen, wenn sie von ihren Naturerfahrungen erzählen? Schloßbergerentfaltet eine Philosophie der Naturerfahrung im Anschluss an Lipps, Geiger und Scheler, die respektive deren Begriffe der Einfühlung, Einsfühlung, Stimmungseinfühlung sowie kosmovitalen Einsfühlung stark macht. Dabei wendet sich der Autor wiederum gegen projektive Theorien der Naturerfahrung, wie sie innerhalb der phänomenologischen Strömung bei Pfänder (S. 227) und außerhalb dieser etwa bei Schilder (S. 230) zu finden sind. Natureinfühlung wird dabei vorgestellt als objektive Natureinfühlung i.S. der Erfahrung einer objektiv in der Natur gegebenen Stimmung (S. 230), etwa der Tristesse einer Wüste. Voreilige Kritiken, die derart sein mögen, dass sie die Existenz des Phänomens nicht anerkennen, begegnet Schloßberger mit dem Verweis darauf, dass dies eine Diskussion von vornherein verunmöglicht: „Eine Kritik, die das Phänomen infrage stellt, lässt sich nicht mit Argumenten widerlegen“ (S. 230). In der menschlichen Natur sei die Möglichkeit einer solchen Naturerfahrung gleichermaßen angelegt, wie die Fähigkeit zu Schwimmen. Und selbst, wenn so mancher nie zu schwimmen gelernt hat, gründet die Möglichkeit zu Schwimmen in der menschlichen Natur (S. 231).
    Wie dem auch sei, das was der Mensch in der objektiven Stimmungseinfühlung mit der Natur fühlt ist das wogende Leben. So schreibt Scheler etwa: „Die Natur ist ein Ausdrucksfeld dieses einen wogenden Lebens“ (Scheler, 1913/1916, S. 106). Was sich ereignet, wenn der Mensch die heitere oder sonst wie geartete Stimmung der Natur erlebt, ist, was Scheler als kosmovitale Einsfühlung bezeichnet, nämlich das Gefühl als Lebewesen Teil der Natur und damit des einen Lebens zu sein, das – wie oben ausgeführt – primär und am deutlichsten erfahren wird im dionysischen Rausch sexueller Einsfühlung mit dem anderen Menschen (S. 239). „Denn was ist das wesentliche Moment der Erfahrung von Natur? Die Erfahrung der Lebendigkeit! Die Erfahrung von Natur ist immer verwoben mit der Erfahrung von Lebendigem“ (S. 235). Es ist nicht schwer einzusehen, dass eine solche Theorie der Naturerfahrung das primäre Verhältnis von Mensch und Natur als „Liebesverhältnis“ (S. 232) versteht. Demgemäß überrascht es nicht, wenn Schloßberger schreibt: „Überall da, wo die Fähigkeit zur Einsfühlung wieder wachse, werde es zu einem Erstarken des Tier- und Pflanzenschutzes, der Antivivisektionsbewegung, der Erhaltung von Wäldern und dem Schutz von Landschaft kommen (d.h. zu einem Einstellungswandel gegenüber allen Ausdruckseinheiten der Natur)“ (S. 241).

Fazit

SchloßbergersEntwurf ist eine wegweisende, kritische Erneuerung des Paradigmas der Philosophischen Anthropologie von Scheler und Plessner. Als Phänomenologie der Normativität gefasst entwickelt sie überzeugende und stets an die Erfahrung rückgebundene Analysen zentraler Phänomene menschlicher Lebensführung. Dabei stützt sie sich auf tiefe und umfassende geschichtlich-philologische Vorarbeiten und Reflexionen. Weiterhin ist der Autor vielen zu Unrecht wenig behandelten Themen gegenüber aufgeschlossen, wie etwa den Fragen nach der Naturerfahrung im Wandern oder nach der Personalität von nichtmenschlichen Tieren. Einziger Wehmutstropfen bleibt, dass viele der spannenden, Schloßbergers materialer Anthropologie eigentümlichen Positionsentwicklungen, lediglich verweishaft bleiben. Darin, wie so oft, fußt sogleich das Potenzial weiterführender Arbeiten – auf die der noch junge, ambitionierte Forscher aller Wahrscheinlichkeit nach nicht lange warten lassen wird.

Zusammenfassung

Die „Phänomenologie der Normativität“ von Matthias Schloßberger entwirft eine materiale Anthropologie. Diese zeichnet sich dadurch aus, dass in Belangen der menschlichen Natur die deskriptiv-normativ Dichotomie als falsche auszuweisen ist. Eine jede Beschreibung der Natur des Menschen ist immer schon normativ, fasst in dessen Betrachtung als sich entwickelnden Lebewesen immer auch ideale in der Grundstruktur menschlicher Existenz angelegte Entwicklungsmöglichkeiten in sich. Hierbei geht freilich noch die für eine materiale Anthropologie distinguierende Annahme voraus, dass Wesensaussagen über den Menschen tatsächlich möglich sind. Die Spezifik der Charakterisierung des Wesens des Menschen bei Schloßberger hängt an den Begriffen des Leibes sowie des Ausdrucks. Als psychophysisch indifferente Phänomene gehen sie der cartesianischen Alternative voraus, ermöglichen diese vielmehr. Der Mensch als verleiblichtes Wesen steht sowohl in unmittelbaren als auch mittelbaren Verhältnis zu seinem Leibkörper, der er gleichermaßen ist wie er ihn zur Verfügung hat. Weiterhin ist der Leib als expressiver Leib auf die Sphäre der Intersubjektivität hingeordnet. Das, was der Mensch als Leib spürt und fühlt ist in vielen Fällen etwas, das sich gleichermaßen an seinem Leib zeigt und ausdrückt, womit es insofern für Andere erfassbar wird und vice versa. Von diesen grundlegenden Charakterisierungen ausgehend entwickelt der Autor Positionen zu Phänomenen höchster Brisanz für die gelungene menschliche Lebensführung: Liebe, Würde, Naturerfahrung, etc. Wiederum charakteristisch in einer derart gelagerten materialen Anthropologie ist, dass sie, wenngleich sie Anspruch erhebt alle klassischerweise als Monopole des Menschen bezeichneten Phänomene (also auch Sprache, Vernunft, etc.) zu umfassen, der in der leiblichen Expressivität gegründeten Affektivität eine primäre Stellung zukommen lässt.

Summary

Matthias Schloßberger’s „Phenomenology of Normativity“ sketches a material anthropology, one that subverts the descriptive-normative dichotomy in matters concerned with human nature. Each description of the nature of man is already normative, because it encompasses the perspective of humans as living beings which includes ideal possibilities of development ingrained in the basic structure of human existence. Here, there is a prior assumption to be noted, by which any material anthropology can be distinguished: statements about the essence of man are possible. Schloßberger’s specific characterisation of the essence of man unfolds via the notions of the living body and that of expression. These psycho-physically indifferent phenomena are prior to the Cartesian alternative, in fact, they enable it in the first place. Man as an embodied being exhibits both a unmediated and a mediated relation to his living body, which he simultaneously is and has at his disposal. Furthermore, the expressivity of the living body fundamentally refers to the sphere of intersubjectivity. What humans feel oftentimes also shows itself on their living body. It expresses itself and can, insofar, be conceived of by others and vice versa. From these basic characterisations the author develops positions with regards to some of the most virulent of phenomena for a good life: love, dignity, experience of nature, etc. Lastly, it is characteristic for this material anthropology to place a special emphasis on affectivity grounded in bodily expressivity, all the while upholding the claim of encompassing all of the classic monopoles of man (i.e. language, reason, etc.).

Literatur

Dilthey, Wilhelm: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. VII, Berlin/​Leipzig 1927, S. 79–188.

Gadamer, Hans G.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960.

Lévinas, Emmanuel: Ausweg aus dem Sein, Hamburg 2005.

Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die Philosophische Anthropologie, Berlin 1928, 2., um ein Vorwort ergänzte [sonst seitenidentische] Aufl., Berlin 1965.

Plessner, Helmuth: Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht,Berlin 1931.

Plessner, Helmuth: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924.

Scheler, Max: [Die Sinngesetze des emotionalen Lebens, I. Band:] Wesen und Formen der Sympathie. Der „Phänomenologie der Sympathiegefühle“ 2.vermehrte und durchgesehene Auflage, Bonn 1923.

Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Versuch einer neuen Grundlegung des ethischen Personalismus, Halle an der Saale 1913/1916.

Scheler, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: ders., Späte Schriften, Gesammelte Schriften, Bd. 9, Bern 1976, S. 9–71.

Scheler, Max: Über Selbsttäuschungen, in: Zeitschrift für Pathopsychologie 1/1 (1911), S. 87–163.


Rezension von
Hannes Wendler
B.Sc. (Psychologie), B.A. (Philosophie)
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Zitiervorschlag
Hannes Wendler. Rezension vom 02.03.2020 zu: Matthias Schloßberger: Phänomenologie der Normativität. Entwurf einer materialen Anthropologie im Anschluss an Max Scheler und Helmuth Plessner. Schwabe Verlag (Basel) 2019. ISBN 978-3-7965-4008-0. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/26381.php, Datum des Zugriffs 28.03.2020.


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ISSN 2190-9245

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