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Alexander Neupert-Doppler: Die Gelegenheit ergreifen

Cover Alexander Neupert-Doppler: Die Gelegenheit ergreifen. Eine politische Philosophie des Kairós. Mandelbaum (Wien) 2019. 310 Seiten. ISBN 978-3-85476-696-4. D: 25,00 EUR, A: 25,00 EUR.

Reihe: kritik & utopie.
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Der Autor

Alexander Neupert-Doppler ist Politikwissenschaftler, Philosoph und Historiker. Er ist wissenschaftlicher Mitarbeiter für Politische Theorie am Institut for Advanced Sustainability Studies (IASS) in Potsdam. Mit „Die Gelegenheit ergreifen. Eine politische Philosophie des Kairós“ schließt er nach „Staatsfetischismus – Zur Rekonstruktion eines umstrittenen Begriffs“ und „Utopie – Vom Roman zur Denkfigur“ seine Trilogie und füllt somit eine „Lücke“, auf die „in Diskussionen“ über seine vorhergehenden Werke hingewiesen wurde (S. 10).

Thema

Bei Geschichtsphilosophie geht es auch darum, „aus der Geschichte zu lernen“ und Theorie vermag auf Fragen aufmerksam zu machen, „die aber nur in der Praxis zu lösen sind“ (S. 293). Die „Kairósfrage“ ist darum aktuell, um „Praxis theoretisch zu fundieren, damit sie Kritik und Utopie verbindet“ (S. 15), und ist daher „Bindeglied zwischen theoretischer Kritik an gewordenen Widrigkeiten und der theoretischen Utopie werdender Möglichkeiten“, was einer „Theorie der Praxis“ zuträgt, wobei man sich jedoch, was den richtigen Zeitpunkt für emanzipatorisches politisches Handeln betrifft, also den Kairós, die „Gelegenheit“ (S. 33), in der „Kairóserkenntnis täuschen und zu früh handeln“ kann (S. 10). Kairós hat eine „objektive und eine subjektive Seite: Er bezieht sich auf historische Umstände, muss aber genutzt werden“ (S. 25). Verpasst man den Kairós, ist das „nicht einfach ein Missgeschick, immer hängt ihm auch Tragisches an“ (S. 183), und vor allem stellt sich auch die Frage, wie „die Massen selbst das nötige Kairósbewusstsein entwickeln können“ (S. 156), zumal dieser Moment „plötzlich und unerwartet zu bestimmten Zeiten, für spezifische menschliche Zwecke“ (S. 25), kommt. Zielführend ist daher weder „permanenter Aktivismus noch chronologischer Attentismus“ (S. 12): „Die Bedingungen der zur Befreiung werdenden Tat sind nicht einfach abzuwarten noch zu überspringen, sondern strategisch herzustellen“ (Schiller, zit. S. 13).

Alexander Neupert-Doppler will mit seiner Arbeit durch ein Denken auf und in eben politischen Gelegenheiten vor allem auch eine ‚Leerstelle‘ im Sinne einer theoretischen Lücke zwischen Gesellschaftskritik und (konkreter) Utopie füllen.

Auch will er gegen postmoderne Theorieansätze halten, auch gegen Vorstellungen eines chronologischen Menschheitsfortschritts mit vorerst utopischen Zielvisionen, auch gegen Dystopien und solche, die vor den herrschenden Verhältnissen einen Kotau machen und auf immanente Glättungen und Verbesserungen setzen. Dazu holt der Autor weit aus und prüft ausführlich Theorien auf ihre Plausibilität, inwieweit sich tatsächlich Gelegenheiten bieten oder in näherer Aussicht stehen, den Kapitalismus als Ursache der vielen Zerrüttungserscheinungen dieser Welt zu überwinden. So zeigt er bspw. an Wallerstein auf, dass Kairós objektiv eine Krisensituation ist, die subjektiv aber nur als solche realisiert werde, wenn Entscheidungen getroffen und Weichenstellungen vorgenommen würden, „welche die Transformation zu einem anderen Weltsystem einleiten“, was um das „Konzept der Einstiegsprojekte (…) aus der Transformationsdebatte“ zu ergänzen wäre (S. 274). Für Hardt und Negri sei das kairologische Subjekt die „Multitude, die Vielheit der Menschen, die der Kapitalismus ausbeutet“, wobei sie „regressive Tendenzen der Multitude vor Augen“ hätten, kaum jedoch (was sie hätten bei ihrer Referenz Spinoza entnehmen können) skeptisch gegenüber der Gefahr wären, „dass die Multitude, aufgrund innerer Knechtschaft durch unreflektierte Affekte, zum Mob werden kann“ (S. 276 f.). Was den Autoren jedoch wesentlich fehle, sei „eine weitere Konstitution, die Assoziation von Individuen der Multitude zur Organisation“ (S. 278). Nur folgerichtig widmet Neupert-Doppler sein abschließendes Unterkapitel der Frage: „Organisation als Geburtshelferin des Kairós?“ Wären für Marcuse „Soziale Bewegungen ohne Apparate (…) zunächst eine sympathische Organisationsform“ gewesen, hält der Autor mit Gilcher-Holtey dagegen, und zwar am Beispiel des Pariser Mai: „Überschreiten soziale Bewegungen die Organisationsschwelle nicht, zerfallen sie in vernetzte Kleingruppen, subkulturelle Stile“, in „Erinnerungsgemeinschaften“ (zit. S. 290). Solche Bewegungen thematisierten dringende Probleme, würden dadurch politisieren, „handeln aber oft kurzfristig. Entscheidend für eine Organisationsform, die vielleicht eine neue netzwerkartige Kombination wäre, ist Fundierung in Kritik, Ausrichtung auf Utopie und die Erwartung des nächsten Kairós“, wozu bekräftigend Tillich zitiert wird: „Erwartung schließt das Handeln ein. Nur handelnde Erwartung hat Realität“ (zit. S. 294).

Inhalt

Die Theorien, die Alexander Neupert-Doppler behandelt und kritisch diskutiert, sind aus einem „Geschichtsbild“ zu begründen, das er „als kairologisch bezeichnen möchte: Befreiung tritt dann ein, wenn objektive Gelegenheiten und subjektives Handeln zusammenkommen“ (S. 8). Um eben dieses ‚Zusammenkommen‘ ranken sich die verschiedenen, vom Autor in immenser Breite aufgenommenen Theorien, um Bruchstellen, Unvereinbarkeiten bis in hypostasierte Unmöglichkeit, auch um das, worauf realistisch gesetzt werden kann.

In der Einleitung, dem ersten Kapitel, erklärt der Autor zunächst, warum er welche Theorieansätze ausgewählt hat, um zum einen zu verdeutlichen, welche in der Tat weitreichenden Problem mit Hilfe des Kairósbegriffs gelöst werden können oder könnten, die insofern zum anderen für Begriffsarbeit geeignet sind, was im Fließtext in der jeweiligen Auseinandersetzung mit den Theorien deutlich hervorgekehrt wird. Methodisch wird ein ideengeschichtlicher Rückgriff (und der in einer Spannbreite von etwa Bibeltexten bis Thomas Müntzer u.v.a.m.) ausgewiesen, fokussiert selbstredend auf AutorInnen des 20. Jahrhunderts. Gleich eingangs wird exemplarisch gezeigt, „wie kairologische Eingriffe in aktuelle Debatten um Utopie, Transformation und Gelegenheitsfenster möglich wären“ (S. 8), um schließlich, um den Nutzen des Kairósbegriffs für Theorie und Praxis von vornherein zu demonstrieren, den Problemhorizont der Organisationsfrage zu eröffnen, wie er im letzten Unterkapitel dann noch einmal zur Sprache kommt.

Im zweiten Kapitel, Krise als Kairós, tauchen gleich in der Überschrift die Namen von Wallerstein, Tillich und Aristoteles auf, das mit der Differenzierung von Chronos und Kairós von Hesiod bis eben Aristoteles schließt und womit zum einen auf Anfänge kairologischen Denkens verwiesen ist, zum anderen das generelle Problem des Entscheidens oder der Entscheidung konturiert wird, das (neben anderem und mit Rückbezug auf historische Situationen) entlang der Bezüge zwischen und Kontroversen unter den behandelten Autoren thematisiert wird. Zentral wird die Frage behandelt, warum Wallerstein als „Weltsystemtheoretiker“ mit Tillich „Kairós als Krisenphänomen und Gelegenheit für Entscheidungen“ begreift (S. 9). Der Autor rekurriert in diesem Kapitel auf griechische Philosophie und macht an Platon deutlich, dass hier in nuce ein moderner Kairósbegriff vorliegt, in der Antike eine an Aristokraten gerichtete Frage der Nutzbarmachung, im übertragenen Sinne „dann nur noch für gut organisierte Menschengruppen“ (S. 86). Diese Frage leitet weiter und mit Rückblick auf Engels Erwartung, die „kommunistische Revolution“ würde „keine bloß nationale“, sondern „eine in allen zivilisierten Ländern (…) gleichzeitig vor sich gehende“ werden (zit. S. 92), habe sich in den Revolutionsjahren zwischen 1917 und 1920 in verschiedenen Ländern gezeigt, „dass Tillich den Kairós mit Recht knapper bemisst als Wallerstein“ (ebd.).

Gleichsam illustrativ und zugleich historisch belangvoll folgt das dritte Kapitel: Der Kairós von Berlin im November 1918, was ebenso wie das spätere Kapitel zum Pariser Mai 1968 für politisch engagierte LeserInnen von Interesse sein dürfte, wie der Autor meint (und sicherlich besonders für solche Zeitzeugen der 68er Studentenbewegung, die sich mit der ‚Organisationsfrage‘ auseinandergesetzt und an ihr zerstritten haben). Angemerkt wird hier, dass „(s)icherlich (…) die Bedeutung von Hunger und Ausbeutung nicht unterschätzt werden (darf). Nichtsdestotrotz kam zur spontanen Mobilisierbarkeit der Vielen die langfristige und geduldige Planung der Revolutionären Obleute hinzu“ (S. 101). Und kairologische Erkenntnis könne, so der Schluss Eisners, „nie die schöpferische Tat des Entschlusses ersetzen, der in einem bestimmten Augenblick unter gewissen Umständen zu geschehen hat“ (zit. S. 105). Doch erfordere Entscheidungs- und Handlungsfähigkeit, so der Autor, „nicht nur Sachverstand, sondern auch Erfahrungsfähigkeit und Geistesgegenwart, die Fähigkeit zur Kontemplation bzw. Konzentration“, was der Sozialdemokratie nächst dem Mut zum Utopischen „in beschämender Hilflosigkeit“ (so nach Rühle) gefehlt habe (S. 105).

Dieser übergreifenden Problematik widmet sich Neupert-Doppler im vierten Kapitel mit den Titel Kairós & Kontemplation – Agamben, Benjamin, Paulus und die Erfahrung des Kairós. Er erhellt die Frage, mit welcher Argumentationsfigur Agamben Kairós und Kontemplation verbindet und wie und warum er auf Paulus und Benjamin zurückgreift und eine besondere Erfahrung von Zeit pointiert – eine Frage, der er später mit Blick auf das Multitude-Theorem auch bei Hardt und Negri und deren Bezugnahme auf Spinoza und Machiavelli nachgeht, da allerdings mit Fokus auf die Konstituierung einer neuen Ordnung, der eine Politik der Vorbereitung vorausgesetzt sein sollte. Übergeordnet ist die Frage: „Wieso meinen im 20. und 21. Jahrhundert überhaupt Menschen, dass es sich lohnt, aus dem Kairós, dem griechischen Gott der guten Gelegenheiten, einen Begriff zu machen, der uns helfen soll, Geschichte und Politik besser zu verstehen?“ (S. 9) Doch wird erst einmal in diesem Kapitel ‚Ausnahmezustand‘ und ‚Lebensform‘ in der Deutung bei Agamben diskutiert und Benjamins Verständnis des revolutionären Kairós als Korrektiv eingespeist. Wenn – mit Anlehnung an Paulus – die Zukunft noch nicht angebrochen und die Vergangenheit nicht mehr maßgeblich ist, fällt für Agamben der Kairós dazwischen: „Hos me, ‚als ob nicht‘: Das ist die Formel des messianischen Lebens“ (Agamben, zit. S. 182) Der Autor kritisiert, zwar gehe es Agamben „um eine Umkehr im Sinne der Besinnung, nämlich auf qualitativ gelebte Zeit, aber die Erfahrung des Genusses, die er damit verbindet, ist kein Aufbruch in die Utopie, sondern nur ein Unterbrechen der alltäglichen Routine, der Chronologie des Alltags“ (ebd.).

Der Kairós von Paris im Mai 1968 lautet der Titel des fünften Kapitels, eine Zeit der Revolten und Rebellionen bekanntermaßen nicht nur in Frankreich und Erfahrungshintergrund der vom Autor behandelten jüngeren Theoretiker, die diese Proteste als ihr Kairóserleben einschätzen. Nach dieser turbulenten Zeit sei der „Fortschrittsglaube (…) verschwunden, Kritik (…) randständig, der Utopieverlust gravierend“ und auch „das Scheitern von 1968“ habe „in die Postmoderne“ geführt, sodass „das Problem nun nicht mehr Fortschrittsgläubigkeit, sondern Alternativlosigkeit“ sei (S. 13). Wenn es auch ArbeiterInnen waren, die sich mit den StudentInnen solidarisierten, wenn auch eine „gesellschaftliche Anspannung“ vorhanden war, „die sich in der Revolte als Flächenbrand entlud“ (S. 186), wenn auch die „Utopie (…) nicht als Ziel am Ende einer Chronologie der kleinen Schritte“ gestanden haben mag, „sondern (…) als Erfahrung eines möglichen Lebens in die kritisierte Alltäglichkeit“ eingebrochen ist und so einen „Kairós“ geschaffen hat (S. 189), gilt schlussendlich: „Versäumt es aber eine Revolte im Kairós durch Konstitution neuer Institutionen zur Revolution zu werden, so ist sie geschlagen“ (S. 193), wobei erschwerend hinzukommt, dass „ein Kairós (…) sich nicht beliebig ausdehnen (lässt)“ (S. 197). Darum resümiert Negri: „Für uns, die wir 1968 mitgemacht haben, bedeutet zurückzukehren, zurückzukommen, dass wir schaffen, was wir in den siebziger Jahren intuitiv vor uns sahen (…): neue Figuren politischer Subjekte, die Entwicklung des Kommunismus“ (zit. S. 198).

Das sechste Kapitel ist Konstitution im Kairós – Hardt/​Negri, Spinoza, Machiavelli und die Vorbereitung betitelt und der Autor referiert nicht nur kritisch und ausführlich insbesondere die Begriffe des Empire und des Commonwealth bei Hardt und Negri mit Augenmerk auf den Kairós der Multitude, sondern diskutiert mit interpretierendem Rückgriff auf Spinoza die Ambivalenzen der Multitude, was er als Korrektiv zur Theorie von Hardt und Negri abwägend einspeist, um anschließend Machiavelli im Hinblick auf eine Politik der Gelegenheit unter kairologischem Blickwinkel vorzustellen, wobei es im gesamten Kapitel – weiter und vertiefend – um eine Politik der Vorbereitung geht. Ein zentraler Punkt dabei ist die Frage nach der ‚Macht‘ der Multitude: „Die Multitude, Ziel des Rückgriffs auf Spinoza, fungiert als Ersatz für Marx' Klassenbegriff. Das Proletariat wurde als tendenziell vereinheitlicht gedacht, war mindestens aufgerufen, sich zu vereinigen. Multitude soll hingegen die fortbestehende Vielheit, das Assoziative und Föderative aufzeigen“, fasst Neupert-Doppler zusammen (S. 221), um im Anschluss Hardt und Negri zu zitieren, Machiavelli und Spinoza seien Vertreter dieser Richtung und der Meinung, „der Konflikt, der die Institutionen begründet, verlaufe (…) entlang der zerfurchten und in ständiger Veränderung begriffenen Konfliktlinien innerhalb der Multitude“, und die heutige Multitude könne sich dem Empire entziehen, aber nur dann mit Wirkmacht und auf Dauer, wenn sie sich ihr Commonwealth schaffe, „eine Reihe neuer kollektiver Gewohnheiten und Praktiken erfindet und institutionalisiert, das heißt eine neue Lebensform“ (zit. ebd.). Der Autor spart die Kritiken an Hardt und Negri nicht aus und bemerkt selbst, was sie voraussetzten, sei „die immanente Möglichkeit zur Befreiung von vernunfthemmenden Affekten und die vernünftige Nutzung der Begierden und Potenziale einer sich schließlich zur Weltrepublik konstituierenden Multitude“, wofür sie Spinoza heranzögen (S. 244). Der wichtigste Anschluss aber böte ihnen Machiavelli, „weil er darum weiß, dass jeder Republik eine Konstitution vorangehen muss“, was „eine geeignete Gelegenheit“ erfordere (S. 264). Summarisch beschließt Neupert-Doppler unter Berufung auf ein Barthes-Zitat dieses Kapitel: „Aber auch ‚die bereitwillige Erwartung eines jäh einbrechenden Kairós kann den Wert einer Radikalität haben‘ (…), denn die Erwartung ist aktiv. Als solche setzt sie den Kairós als Bindeglied in das Spannungsfeld von radikaler Kritik und konkreter Utopie. Die objektive Gelegenheit für etwas setzt dabei implizit bereits ein organisiertes Subjekt voraus“ (S. 271).

„Von einer Kritik des gesellschaftlichen Ganzen kann aber nur die Rede sein, wenn sie auf die Utopie einer ganz anderen Gesellschaft bezogen bleibt“, weil nämlich „Kritik ohne Utopie (…) ziellos (ist), Utopie ohne Kritik (…) sinnlos“, weshalb es eine „Theorie des Kairós“ u.a. auch für Klärung der Frage brauche, „welche Formen von Organisation kairologisch geeignet sein könnten“, da „(h)eutzutage (…) eine politische Unternehmung ein organisiertes Subjekt voraus(setzt), Kairologie (…) zur Organisationsfrage“ wird (S. 272 f.). Damit beginnt Neupert-Doppler sein siebtes Kapitel Kritik, Utopie, Kairós – Aktives Erwarten und die Organisationsfrage, in dem er die Theorien der von ihm im Wesentlichen (er geht bspw. in einem vorherigen Kapital auch auf Hannah Arendt ausführlicher ein) behandelten Theoretiker nach ihrer Relevanz für seine Argumentation kritisch würdigt. Er betont, wie sehr sich die Konstellationen zwischen der ersten Welle der Kairologie, gekennzeichnet durch Bloch, Tillich und Benjamin, und der zweiten Welle, prominent hier Wallerstein, Agamben sowie Hardt und Negri, geändert hätten und nunmehr Kairologie gegen „rasenden Stillstand“ (S. 275) kämpfe. Wie die Kritische Theorie, zumal Horkheimer und Adorno, in Bezug auf die wie vorgestellte Perspektive des Kairós, Reichweite und Vermögen von Kritik und Notwendigkeit von Utopie einreden könnten, wie anzuleihen ist bei dem ‚Messianischen‘ Benjamins und Blochs (frühem) Verständnis von Utopie als eben nicht „bloß Licht aus der Zukunft“ (S. 283), sondern „das ‚System des theoretischen Messianismus‘ (…) sturmreif zu machen (ist), für die Propheten, für den praktischen Messianismus“ (Bloch, zit. ebd.), stellt Neupert-Doppler bündig vor und fokussiert zusammenfassend: „Zum Kairós gehört, gerade in der Kritischen und Utopischen Theorie, die Theorien der ausbleibenden Revolution sind, aber auch die Möglichkeit ihn zu verpassen, wenn die Kritik unbestimmt und die Utopie abstrakt ist – oder schlicht das Subjekt fehlt, welches die kairologische Konstellation rechtzeitig erkennen und nutzen kann“ (S. 286). Damit kommt er zu seiner von ihm – unter dem Strich – tendenziell bejahten Frage, ob Organisation als Geburtshelferin des Kairós fungieren kann oder gar unverzichtbar ist, wozu er nochmals auf Marcuse und Luxemburg und Positionen der von ihm behandelte Autoren zurückgreift, um als entscheidend für die Organisationsform „Fundierung in Kritik, Ausrichtung auf Utopie und die Erwartung des nächsten Kairós“ (s.o.) hervorzukehren.

Diskussion

Fundierung in Kritik ist eine conditio sine qua non. Einer überfälligen „modernen linken Erzählung“ (Klein, zit. S. 293), was „fehlende Kritik- und Utopiefähigkeit“ meint (ebd.), müsste ihren Nährboden in eben fundierter Kritik mit aktuellem Bezug gegeben werden, wodurch eine in bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften allgegenwärtige Kairóssituation vergegenwärtigt würde, wobei, da der Kairós krisenzyklisch und regional unterschiedlich ausgeprägt ‚erscheint‘, Überlegungen zur Zweck-Mittel-Relation vorzuschalten sind, ohne das Ziel einer Mobilisierungen abnötigenden Transformation aus den Augen zu verlieren, was – wie sich historisch gezeigt hat und perennierend zeigt – im ‚Mittel‘ kontraproduktiv ausschlagen kann. Organisierendes Handeln tut Not. „Wie aber ein solches organisierendes Handeln aussehen kann“, entlässt Neupert-Doppler die LeserInnen mit den letzten Zeilen seines Buches mit einem Zitat aus Endes ‚unendlicher Geschichte‘, „(…) ist eine andere Geschichte und soll ein andermal erzählt werden“ (S. 294). Es kann auch sein, dass sie nicht erzählt wird oder in einer Weise, die ex ante höchst dystopisch anmutet und vor der einem graut. Ob der Autor eine Feinschrift theoretischer Rezeptologie reklamiert, muss offenbleiben und scheint eher unwahrscheinlich. Doch aber gibt er mit seiner weit ausgreifenden Schrift die mögliche ‚Weitererzählung‘ an emanzipatorische politische Praxis weiter, die sich über seine Darlegung der Kairós-Debatten und Theorien ganz wesentlich orientieren kann. Erst einmal scheint es, dass sich undank der kapitalistischen Entwicklung die Welt zur Kenntlichkeit deformiert hat und sich durchsetzt, was herrschte und herrscht und Macht hatte und hat und offen gewaltförmig oder sozialtechnologisch integrativ unterdrückte, was nicht seine Chancen verspielt hat, sondern nicht die Macht, vor allem nicht gegen herrschende Ordnung verteidigendes, je historisch geltendes Recht und seine Durchsetzung, vermutete Chancen zu realisieren. Es heißt nicht, gegen den Stachel zu löcken noch bitter ironisch zu entgleisen, wenn man (in diesem Fall mit Spinoza) bei Hardt und Negri fast schon penetrant einhakt und fragt, was ist, wenn man „regressive Tendenzen der Multitude“ inspiziert, wenn sie, „aufgrund innerer Knechtschaft durch unreflektierte Affekte, zum Mob werden kann“ (s.o.). Es ist nicht eine Multitude, aber es ist eine doch größere Menge von Menschen (mit einer nicht offen akklamierenden, doch aber mehr oder minder moderat sympathisierenden ‚Dunkelziffer‘ im Rücken), welche die ob auflastender Krisen migrierenden Menschen (kurz und interessiert falsch: Flüchtlingskrise) als eben günstige Gelegenheit nahmen und nehmen, um ihrer ‚Frustrationen‘ in Narrative zu kleiden, in denen Rassismus, Menschenverachtung, Xenopohobie, aggressiver Nationalismus u.a.m. unverhohlen hochkochen. Aber jenes Bibel-Zitat: „Nutze die Zeit [korrekt übersetzt Kairós; a.s.], denn diese Tage sind böse“ (S. 177), sie würden es für sich reklamieren. Obacht ist geboten und Abwehr – denn: „Die dümmsten Schafe sind immer zugleich die reißendsten Wölfe“ (Hebbel). Und was allgemein für bürgerliche Sozialcharaktere gilt: „Zwang wird ihnen zum Sinn“ (Adorno), sie münzen es aggressiv nach außen. Ihnen mag man den Kairós-Begriff nicht zumessen und bis auf seine Dunkelmänner wird dieser „Mob“ auch aus politisch-opportunistischen Gründen einzuhegen versucht. Dass sie die Oberhand gewinnen könnten, davon mag man nicht reden; eher davon, wie in der Vergangenheit und heute fortgesetzt sich Menschen und nicht nur vereinzelt, sondern sich gruppierend gegen Angriffe auf Leib und Leben und Fortexistenz, in toto auf menschenwürdiges Dasein wehren, wie es im Zuge eines weltweit metastasierenden Kapitalismus auf der Strecke bleibt. Die Register, die (zwischen ideologischer Indoktrination bis Krieg) für Stabilitätserhalt gezogen werden, sind in ihrer Zweckhaftigkeit näher auch für die Frage zu bestimmen, in welcher Form eine Kairóssituation in je aktueller Ausprägung gegeben ist und wie zu nutzen.

Im Hinblick auf Chancen von Umwälzung waren und sind weder voluntaristischer und „permanenter Aktivismus noch chronologischer Attentismus (Abwarten) (…) zielführend“ (s.o.), aber sinnvoll wäre eine weitergehende Kritik postmoderner Theorien schon, was der Autor im Subtext anregt, die aufsatteln auf dem grundsätzlichen Ideologem, dass „es nicht mehr darum (geht), wie die Zukunft erreicht wird, sondern sie abzusagen“ (S. 13). Der versteckt affirmative oder legitimatorische Gehalt solcher Theorien, der auch in sich kritisch verstehender Soziologie mit reformistisch beflissenem Zungenschlag aufscheint, sickert in ‚gesellschaftliches Bewusstsein‘ ein und vermag Widerspruchserfahrungen abzuschatten, wie sie vielfach als dilemmatische Erscheinungen Anknüpfungspunkt Sozialer Bewegungen bis auch – bestenfalls taktisch kalkulierender – emanzipatorischer Politik sind. Es mag ad nauseam dünken, aber für agitierende Aufklärung scheinen Bezugnahmen auf die Kritik der politischen Ökonomie angezeigt. Dabei bleibt nicht belanglos, was als Nebenkriegsschauplatz erscheinen mag: Positivistische Umdeutungen wie in der so genannten neuen Marx Lektüre und besonders andienende Interpretationen wie insb. bei Elbe und interessierte Verdrehungen seitens der so genannten Antideutschen, die sich inzwischen als ‚Ideologiekritiker‘ tarnen, dürfen der Kritik mit Zielpunkt der Aufklärung über Ursachen nicht außen vor bleiben. So ist ‚die Linke‘ aus Sicht der Antideutschen durchweg antisemitisch, Antiamerikanismus, Antiimperialismus, gar Kritik an der Politik des Staates Israel sind sakrosankt, und da verwundert es nicht, dass ehedem linksorientierte Wortführer noch unter dem Deckmantel von eklektizistisch eingepflegten Adorno-Zitaten oder abenteuerlichen Marx-Kritiken mit hauseigenen Rechten in Schulterschluss gehen – und mehr noch: „Der Sommer der Migration 2015 stellte für einen Teil des vormalig antideutschen Milieus ein Kairos dar, der Moment forderte eine Entscheidung. Sie fiel zugunsten des Staates aus. Aus traditionell israelfeindliche eingestellten Ländern, so beschwor man, rückten nun antisemitische Migranten auf Deutschland zu.“ (Hanloser, der deutlich zeigt, dass und wie der Kairós-Begriff auch in rechter Politik anwendbar ist). – Die Front, mit der sich die von Neupert-Doppler anvisierte „Organisationsform“ über Kritik auseinanderzusetzen hat und von der sie im Vorab torpediert wird, wieder angefangen bei „postmoderne(r) Alternativlosigkeit“ (S. 275) nach Gehlens längst verklungenem Posthistoire und seiner Renaissance bei Fukyama, hat also eine ganze Reihe von Abschnitten (was dem Autor mit Sicherheit bekannt ist).

Angesicht auch in jüngerer und jüngster Geschichte verpasster günstiger Gelegenheiten, einem womöglichen Kairós, mag sich „Linke Melancholie“ (Titel eines Buches von Traverso), nicht depressive Erlahmung, breitmachen, eine „Haltung, der überhaupt keine politische Aktion mehr entspricht“ (Benjamin, zit. S. 145); Neupert-Doppler greift diesen Begriff auf und verteidigt Benjamin (auch) gegen Bensaïd (der für Traverso wichtige Referenz ist), der „Benjamin gegen Bloch“ (S. 143) stellt und Benjamin der „Vision der ewigen Wiederkehr der Niederlagen“ (Bensaïd, zit. S. 142) zeiht. Abgesehen davon, dass Bensaïd wie Traverso dazu ermutigen, was mit Marcuses Wort vom „Weitermachen“ zu apostrophieren wäre (Neupert-Doppler bestens bekannt, nicht nur weil Mitherausgeber dessen Vorlesungen zum eindimensionalen Menschen), blockt „linke Melancholie“ nicht das ab, was der Autor von prospektiver „Organisationsform“ erwartet, nämlich „Erwartung des nächsten Kairós“ und vor allem nicht „Fundierung in Kritik“ (s.o.) – eben auch solcher, die ‚wissenschaftlich‘ den möglichen Kairós in sich krisenhaft verdichtender Desintegration gleichsam prophylaktisch durch eine Dauerschleife an Systemintegration in Schach zu halten versucht.

Benjamin hat mitnichten auf die Geschichte und die Versuche der Befreiung nur auf eine „Kette von Niederlagen“ abgehoben, sondern im Argumentationszusammenhang „menschheitsbedrohender Destruktivkräfte“ (S. 276) hervorgekehrt, dass Fortschritt in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft durchweg Zerstörung bedeutet, was gerade in heutigen Debatten um Naturzerstörung bis Klimawandel mit bereits be- und in Aussicht stehenden Folgen evident wird. Was er ausmachte, war ein „Subjekt, das in der Jetzt-Zeit handelt, nämlich die revolutionäre Klasse im Augenblick ihrer Aktion“ (ebd.). Eine „Erwartung des nächsten Kairós“ (s.o.) muss auf dieses „Subjekt“ sehen und sich ‚geistesgegenwärtig‘ (im Benjaminschen Sinne) inne sein, dass es die „Plötzlichkeit eines Kairós“ (S. 277) gibt, entzündet am zerstörerischen Fortschritt zwischen Hunger und Not und voranschreitender Vernichtung der Lebensgrundlagen von zunehmend mehr Menschen, wozu man durchaus klassentheoretisch anleihen und fortführen kann, dabei analytisch einer Nivellierung, Anpassung und Verflechtung bisheriger struktureller Klassenunterschiede – weltweit – nachspürend, um ggf. eine „Wiederkehr der Proletarität“ (Roth) auch im Zuge dessen auszumachen, was man in die Formel „neue ursprüngliche Akkumulation“ (Fülberth) gießen kann, denkt man etwa an Anlagesphären für ‚freies‘ Kapital, d.h. Kreditvergaben an sogenannte Entwicklungsländer unter dem Deckmantel, diesen einen Weg für ‚Fortschritt‘ zu ebnen, den auszubremsen schon lange überfällig ist, was an Benjamin erinnert, der schrieb: „Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zug reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“ Profan gesehen ist dies eine allerorten aufflammende Abwehr von Angriffen des Kapitals auf menschliche Existenz und Natur, ein Kairós für Lokomotiven, die unter Dampf zu setzen sind.

Bekanntlich hat Adorno eine scheint's naturgesetzlich fortschrittliche Entwicklung, vulgo Fortschritt, als „Bann“ bezeichnet, da das zwecksetzende Subjekt nicht die Menschheit ist, sondern das Kapital, das nur ein Prinzip kennt, nämlich seine eigene Verwertung. Tatsächlicher Fortschritt wäre, dass „der Bann der Gesellschaft einmal doch sich löse“ (Adorno), nicht quasi von selbst, sondern dass man aus ihm herausträte; denn: „Der Fortschritt, den das Immergleiche erzeugt, ist, dass endlich einer beginnen kann, in jedem Augenblick.“ (Adorno) „Freiheit zu verwirklichen“, relativierte Adorno, wäre „eigentlich immer möglich gewesen (…), dass es in jedem Augenblick möglich gewesen wäre.“ Und ob etwas möglich oder nicht möglich gewesen wäre, hält er für eine „höchst spekulative Frage (…), die sich wahrscheinlich überhaupt nicht bündig entscheiden läßt.“ Die Rede davon, dass Befreiung „halt nicht gegangen wäre, weil die geschichtlichen Bedingungen noch nicht soweit waren“, darüber würde immer „post festum entschieden, darüber wird dann immer erst hinterher geurteilt.“ Es sei schwierig zu sagen, ob „es nicht wirklich auch einmal hätte anders gehen können, und die Menschheit wirklich aus dem Dreck sich hätte herausarbeiten können.“ Den Schluss, „lediglich der Mißerfolg beweise, dass es nicht möglich gewesen sei“, hält er „allein (…) nicht zulänglich.“ Aufzuspüren wäre das „Potenzial der Freiheit“ nicht „innerhalb der Produktionsverhältnisse“, sondern „darin, dass der Stand der Produktivkräfte heute es erlauben würde, den Mangel in der Welt prinzipiell zu beseitigen.“ Zugleich verweist Adorno darauf: „Soweit der Bann der Geschichte reicht, ist das, was diesem Bann sich entzieht, selber verstümmelt, geschlagen, wird zu etwas Sinnfremden und Blindem und damit etwas Zufälligem.“ Eine Ahnung dieses Schicksals lässt den Griff nach Benjamins „Notbremse“ erlahmen, der auch durch Verklärung der „Momente der sozialen Antagonismen“ an die ideologische Kette gelegt ist. Charakteristisch, so Adorno, sei für unsere Epoche, „dass man gerade das, worin das Ganze in die Luft zu gehen droht, so darstellt, als ob es ein friedliches Miteinander der Menschen wäre, die sich darin versöhnt hätten und der Kämpfe überhaupt nicht mehr bedürften; eine Tendenz, unter der sich fast versteckt, dass die Menschen an der Lösbarkeit dieser Konflikte zu verzweifeln beginnen.“ Was er da „nur nebenher“ in einer Vorlesung sagte, affiziert die Kairós-Frage zur Seite ihrer vorauseilenden Ausblendung in systemischer Permanenz.

Dass nämlich der „Mangel in der Welt“ (s.o.) zu beseitigen wäre, das steht für Adorno als Möglichkeit unter anderen ökonomischen und gesellschaftlichen Bedingungen außer Frage, doch wie das geschehen kann, da speist er gegenüber vorschnellen, etwa kairologisch mutmaßenden Antworten gesellschaftskritische Analysen ein und ist nicht auf den Fragehorizont herunterzubrechen, ob entweder „Gelegenheit zur Revolution oder nur zur Reform“. Darin aber soll „Adorno Begriffen der Alten Linken verhaftet“ gewesen sein (S. 280), wie Neupert-Doppler unterstellt, was eher zur Seite heutiger Analyse von Gesellschaft und sich daraus speisender Aktionen von Opponierenden zu wenden ist. Was zu beseitigen ist, auch darüber lässt Adorno keinen Zweifel, auch wenn er es in seinem Werk nicht ausbuchstabiert, also nicht en detail die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie referiert. Nicht einmal so sehr gegen Bloch, aber gesellschaftskritisch durchtränkter hält er fest, „was dem Menschen abhandengekommen“ sei, wäre die „Fähigkeit (…), ganz einfach das Ganze sich vorzustellen als etwas, das völlig anders sein könnte“ (Adorno, zit. ebd.). Das Utopische, schon Geschwisterkind in der Gegenwehr gegen kapitalistische Ausbeutung und Zerstörung, noch in der verzweifelten Hoffnung, dass Besseres gelingen möge, ist damit nicht beigesetzt. In Horkheimers ältere Bemerkung ist Adornos Argumentation pointiert: Der Satz „Für den Revolutionär war die Zeit immer reif“ lässt zugleich die „Ausrichtung auf Utopie“ im Kairós als wahrscheinlich erscheinen, woran „freilich gearbeitet werden“ kann (S. 283). Das kann nur meinen, dass Kritik des „rasenden Stillstands“ (S. 275) vonnöten ist, indem man seine Ursachen in alle opponierende Impulse einspeist, was auch Kritik aller „Nebelbildungen im Gehirn der Menschen“ (Marx, Engels) abnötigt, wie sie durch affirmative bis legitimierende Begleitmelodien erbracht werden (s.o.). Das ist umso schwieriger, als diese „Nebelbildungen (…) notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses“ sind (dies.). Kairós, das macht der Autor mit Nachdruck deutlich, darf kein leerer Signifikant bleiben, doch er darf auch nicht auf den richtigen Augenblick im Sinne der alten Hegelschen Geschichtsphilosophie reduziert werden. Kairós, wäre zu palimpsestieren, ist nicht erst dann, wenn man „ihn erfährt, erkennt und ergreift“ (S. 277), sondern in konkreter Möglichkeit von Subjekten herzustellen; das kann oder könnte da, wo die Verfallszeit von Reformen kürzer wird, ihre Instrumentalisierungen durchsichtiger, tendenzielle Rücknahmen kaum noch zu plausibilisieren sind, gegeben sein und anschlussfähig werden. Der vom Autor zur Seite ihrer Aufgaben skizzierten „Organisationsform“, dann möglichst nicht nur in Wartestellung, möchte man zurufen: „Erkenne die Lage – rechne mit deinen Defekten“ (Benn). Angesicht nicht nur fortdauernder, sondern zunehmender Armut, des Hungers, Ungerechtigkeit und Unterdrückung, schrieb Jean Robert Bloch (und da in Erbschaft seines Vaters): „Wenn die Bedrängten überlegen, dass das, was ist, nicht so sein muss, wie es ist, sind sie bereits auf dem utopischen Weg.“ Zu diesem Weg gehörten auch „Grenzüberschreitungen“, „Träume von einer besseren (…) Welt“ und „realutopisch die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Verwirklichung. Die Herstellung dieser Bedingungen obliegt keinem geschichtlichen Träger des Absoluten, keinem fundamentalistischen Kolektivsubjekt, sondern unserer praktischen Vernunft.“ Mit letzterer hapert's und dies nicht von Ungefähr.

Hoffnung ist leicht zu machen und wird bis an die die Grenze billigen Trostes gehascht, wenn etwa von Seiten politischer Auguren das ökonomische Wachstum wie ein Mantra dekretiert wird. Auch das wird vom Kapitalismus selbst ramponiert, Wachstum als Allheilmittel weltweit – wie so vieles Anderes, was eingelagert ist, Reformhoffnungen und Segenserwartungen aus dem technologischen Fortschritt. Heute ist der Hoffnung die Hoffnungslosigkeit verschwistert, was, so paradox es klingen mag, die Steigbügel praktischer Vernunft hält. „Our home is on fire“, warnte Greta Thunberg unlängst, und sie erreichte viele, nicht nur junge Menschen mit ihrer Botschaft: „Even if we have no hope, we have to do something. Not having hope is not an excuse for doing nothing. The one thing we need more than hope is action. When there are people who act, hope is everywhere. When there is action, hope will come.“ – Ob und wie eine so orientierte soziale Bewegung in „vernetzte Kleingruppen, subkulturelle Stile“, weil die „Organisationsschwelle“ nicht überschreitend, zerfallen wird (Gilcher-Holtey, s.o.), stellt sich auch im Hinblick auf den Kairós nicht erst einer noch zu kostituierenden „Organisationsform“ als Frage; so ist für emanzipatorisch engagierte Gruppen und Organisationen geboten, an der Sichtbarmachung, Herstellung des Kairós zu arbeiten und dabei die Stellschraube gegen den Uhrzeigersinn in Richtung einer zu gewinnenden Zeit zu drehen. Das Problem kann nicht in philosophischen Seminaren verharren (wenn es das überhaupt tut), sondern ist praktisch aufzugreifen und – was, wie es scheint, nicht nur beispielsweise – aktuell in den Auseinandersetzungen um den so genannten Klimawandel anzugehen. Im ‚Klimawandel‘ ist die anhaltende Gleichgültigkeit des Kapitals, folgerichtig resultierend aus der vorausgesetzten Werteverwertung, weil dominierender Zweck der Produktion der sich verwertende Wert ist, gegen ‚Natur‘ und ihre fortschreitende Ausbeutung an einen Punkt gelangt, der als prozessierender Widerspruch nicht mehr in die Ecke eines weniger belangvollen ‚Nebenwiderspruchs‘ ausgelagert werden kann. Selbstredend droht AktivistInnen auf diesem Kampffeld, integriert, pazifiziert, mundtot gemacht zu werden. Dadurch verschwindet das Problem nicht, vor allem nicht die Zerstörung der Natur, und schon jetzt wird kalkuliert, wie Folgen des Klimawandels für weitere Naturausbeutung nutzbar gemacht werden können. Man erinnert sich an Marx' lapidare Bemerkung, dass die „kapitalistische Produktion (…) die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses“ nur entwickelt, „indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter.“ Wo im Hinblick auf den ‚Hauptwiderspruch‘, dem zwischen Lohnarbeit und Kapital, ggf. an eine „Wiederkehr der Proletarität“ (Roth. s.o.) anzuknüpfen ist (auch in Debatten um Industrie 4.0), kann und muss dieser nicht mehr losgelöst von der Untergrabung der Reichtumsspringquelle „Erde“ separiert werden. Liegt hier ein möglicher Kairós vor, objektiv, der von Subjekten erkannt und gemacht werden kann oder will, der auch in der langen Geschichte des Scheiterns selbst noch unter der (naturwissenschaftlich erhärteten) Erkenntnis, dass das Damoklesschwert nur noch an einem äußerst dünnen Faden hängt, nicht einmal an einem seidenen, vertan werden kann? Eine Frage der praktischen Vernunft, der Aufklärung, der Praxis.

Fazit

Diese Marginalien zu dem Buch über eine „politische Philosophie des Kairós“ mögen dazu taugen, dank der Lektüre auf Diskussionspunkte zu kommen, wie sie für politische Praxis im Zusammenhang der Kairós-Frage relevant werden können. Es scheint durchaus sinnvoll, die beiden anderen Bände zum ‚Staatsfetischismus‘ und zur ‚Utopie‘ dieser von Neupert-Doppler vorgelegten Trilogie begleitend zu rezipieren. Insofern ist zunächst dieser dritte Band Studierenden der Politikwissenschaften, aber auch PhilosophiestudentInnen, die nicht bei Kant und Hegel innehalten und erst einmal die Segnungen der Aufklärung zelebrieren wollen, wie ebenso SoziologiestudentInnen zu empfehlen, die mit der Marxschen Analyse der Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft und mit der Kritischen Theorie Rüstzeug gewinnen können, die affirmativen Gehalte scheint's kritischer soziologischer Theorieeinlassungen dann auch über immanente Kritik zu erkennen. Außeruniversitär wird dieses inhaltsreiche und zugleich gut verständliche Buch emanzipatorisch agierende Gruppen und Bewegungen Anregung zu weiterführenden, praxisrelevanten Diskussionen bieten, weshalb ihm ein breiter LeserInnenkreis zu wünschen ist.


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Arnold Schmieder
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Zitiervorschlag
Arnold Schmieder. Rezension vom 14.02.2020 zu: Alexander Neupert-Doppler: Die Gelegenheit ergreifen. Eine politische Philosophie des Kairós. Mandelbaum (Wien) 2019. ISBN 978-3-85476-696-4. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/26451.php, Datum des Zugriffs 30.09.2020.


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