Zhao Tingyang: Alles unter dem Himmel
Rezensiert von Arnold Schmieder, 30.07.2020
Zhao Tingyang: Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung.
Suhrkamp Verlag
(Berlin) 2020.
266 Seiten.
ISBN 978-3-518-29882-4.
D: 24,00 EUR,
A: 24,70 EUR,
CH: 34,50 sFr.
Reihe: suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft; Übersetzer Michael Kahn-Ackermann.
Thema
In aller Breite und mit Rückgriff auf chinesische philosophische Gelehrte der Vergangenheit legt Zhao seine Überlegungen zu einer neuen, vor allem politischen Weltordnung dar, die um Inklusion kreisen, beruhend auf dem alten chinesischen Prinzip Tianxia, was eben die Inklusion aller unter dem Himmel meint, einem zentralen Begriff der klassischen chinesischen Philosophie, besonders der politischen. „‚Inklusion der Welt‘“ ist die „Kernfrage der globalen Politik“ (S. 25). Wichtig ist auch der schwierig zu übersetzende Begriff Dao, den Zhao ins Feld führt; er meint – in unterschiedlichen philosophischen Orientierungen mal als moralische und mal als natürliche Kraft interpretiert – „die bewegende und regulierende Kraft alles Seins“ (S. 7), was der Übersetzer anmerkt und weshalb er im Text die verschiedenen chinesischen Schriftzeichen in den Text einbaut.
„Tianxia ist aber auch das politische Ideal einer Weltordnung“, so der Autor in seiner Vorbemerkung, die „sogar zu einer Neudefinition des Politischen schlechthin führt.“ Er kündigt an, dass sich „z.B. die Antworten auf manche politische Fragen im Bereich der Ökonomie (finden), umgekehrt Antworten auf ökonomische Fragen im Bereich des Politischen“. Dabei läge die „Lösung gewisser ethischer Probleme (…) in politischen Fragen, umgekehrt sind gewisse Grundlagen politischer Systeme ethischer Natur.“ Er strebt eine „‚kombinierte Synthese‘“ an, ein Versuch, „die Gesamtheit des Gegenstandes wiederherzustellen“, und zwar mit Hilfe „einer ‚unparteiischen‘ Analyse“, was heiße, „auf jede sich auf einen Wertekanon berufende Erklärung, Kritik oder Narration zu verzichten und sich auf eine emotionsfreie, ‚unbarmherzige‘ ontologische Analyse zu beschränken: ob nämlich eine Existenz in der Lage ist, auf eine ihr gemäße Art erfolgreich fortzuexistieren“ (S. 9 f.).
Zhao holt nicht nur in der chinesischen Philosophie weit aus, sondern er setzt sich auch mit okzidentalen Theorien auseinander, vor allem solchen, die um den Staat und um Frieden kreisen, wobei er prominent auf Hobbes, Kant und schließlich auch Habermas zurückgreift. Er flicht ebenso Ergebnisse der Geschichtswissenschaft ein, auch der Ökonomie und schließlich der Spieltheorie. Wesentlich geht es dem Autor darum, nicht das alte Tianxia zu revitalisieren, sondern auf seiner Basis ein „neues Tianxia-System“ zu entwerfen, „ein System zu schaffen, das der Menschheit allgemeine Sicherheit und gemeinsame Nutzenteilhabe garantiert“ (S. 227 f.), und die „Menschen durch die Macht des Systems“ daran hindert, was dessen „grundlegende Verantwortung“ meint, „Risiken einzugehen, für deren Konsequenzen sie keine Verantwortung übernehmen können, d.h. sie daran zu hindern, ‚wider den Himmel‘ zu handeln“, was insbesondere „für technologische oder politische Risiken“ gelte (S. 229). Auch wenn das Konzept des Tianxia aus China komme, sei es „seiner Bedeutung nach ein weltweit gültiges Konzept, vergleichbar mit dem Konzept der Menschenrechte, das aus Europa stammt, aber weltweite Gültigkeit besitzt“, somit als System „für die Welt, nicht für einen Staat“ sei (S. 235). Scheint’s mahnend zum Schluss: „Eine gute Welt ist eine notwendige, aber keine hinreichende Voraussetzung für ein gutes Leben“, was ein Leben meint, „dessen Verlauf von Sinn erfüllt ist“ (S. 238). Doch: „Bis jetzt ist die Welt noch nicht zum Tianxia geworden, die wirkliche Weltgeschichte hat noch nicht begonnen“, was daran liege, „dass es bis heute noch keine allgemein akzeptierte Weltordnung, nicht einmal eine allgemein akzeptierte Weltanschauung gibt“ (S. 183).
Autor
Zhao Tingyang ist Professor für Philosophie an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften in Peking und gilt als bedeutendster chinesischer Philosoph der Gegenwart.
Inhalt
„China ist eine Erzählung, Tianxia dagegen eine Theorie“ (S. 13). Mit diesem Satz beginnt die ausführliche Einleitung, in welcher der Autor (u.a.) die unterschiedlichen Folgewirkungen, zuträgliche wie negative, der Globalisierung auslotet. Zum einen verlange die „Entwicklung der Technologie und des Kapitals (…) zu ihrer Maximierung globale Kooperation“, wohingegen die „Politik der Moderne (…) auf imperialistische Dominanz über die Welt durch ihre Spaltung“ ziele, was dann bedeute, dass „Technologie und Kapital (…) so zu Totengräbern der modernen Politik“ werden, „aber sie bilden zugleich die materielle Grundlage globaler Politik und schaffen die materielle Basis für die Inklusion der Welt“ (S. 35). Deshalb brauche es ein „globales politisches System, um eine neue Daseinsordnung zu schaffen, um globale Gerechtigkeit herzustellen, um der irrationalen Entwicklung von Technik und Kapital entgegenzuwirken“ (S. 36). Auch Demokratie hinterfragt er kritisch: „Demokratie ist eine Form des Ausdrucks der Volksseele, aber die Frage bleibt offen, ob Demokratie sie korrekt zum Ausdruck bringt“ (S. 44). Zu fordern ist, dass „Politik zur Kunst des Guten werden“ müsse und so eben „Politik als Technik des Bösen“ überwinden zu können (S. 48) – offenbar eine Theorie, die, was in der Folge eindrucksvoll vor Augen geführt wird, in China seit langer Zeit ‚erzählt‘ wird.
Das erste Kapitel mit dem Titel Die Geschichte des Tianxia-Konzepts zeigt, wie die Welt als Ausgangspunkt der Politik genommen wurde und prospektiv zu nehmen ist, wobei besonders die Unterkapitel zum Isomorphismus von Sippe und Tianxia – „Die allumfassende Ethik der universalen Liebe ist das Dao des Menschen“, d.h. auch, die „politische Allumfassenheit der Übertragung des Tianxia auf die Sippe“ bedeutet „Gerechtigkeit“ (S. 76) – sowie Tugend und Kompatibilität für politische Philosophie (und ggf. nach europäischem Verständnis: praktische Philosophie) belangvoll zu sein scheinen, ebenso wie die ebenfalls in einem Unterkapitel aufgeworfene Frage „Warum können gute Ordnungen zusammenbrechen“, was eintreten könne, „weil sie zu gut ist“ (S. 110). Zhao blickt in die chinesische Geschichte zurück und exemplifiziert, dass das „Tianxia-System der Zhou-Dynastie (…) zwar theoretisch rational (war), aber in der Praxis unfähig, die allmählich zunehmende Entfremdung in den zwischenmenschlichen Beziehungen aufzuhalten und dauerhafte Kooperationsbeziehungen aufrechtzuerhalten“, ein Problem, das aus der Machtverteilung resultierte (S. 118). ‚Methodologisch‘ und unter der Prämisse einer weltpolitischen Inklusion bedeute dies, dass für die Verwirklichung dieser „apriorische(n) Mission“ die „kooperative relationale Rationalität der Kooperation offenkundig dienlicher (ist) als die individuelle Rationalität der Konkurrenz“ (S. 119 f.)
Das in China verborgene Tianxia ist das zweite Kapitel überschrieben und gleich anfangs wiederholt, dass Tianxia ein „klar geschichtetes System und eine geordnete Struktur“ aus Staaten und darin Sippen ist. Davon weiche China als Staat insoweit ab, da es als Staat die „Struktur des Tianxia in sich einschließt, es beansprucht für sich die Idee des Tianxia, handelt aber in der Praxis als Staat“ (S. 122), was die Frage aufwirft, wie sich Strukturen von Tianxia mit denen eines Staates vereinbaren lassen. Man dürfe den „Dingen des Altertums heutige Begrifflichkeiten“ nicht überstülpen und sie unter „heutigem Blickwinkel deuten“; so sei das „Narrativ Chinas nach 1911 in hohem Maß Teil der vom Westen dominierten Geschichte geworden (möglicherweise findet das heutige China nach einem Bruch erneut zu irgendeiner eigenen Form des Wachstums)“ (S. 124), doch müsse diese Sicht korrigiert werden. Dazu holt Zhao philosophisch und historisch weit aus und fokussiert darauf, dass erst die „System-Reformen der Qin-Dynastie (…) aus China einen Staat (machten), aber das Kompatibilitätsgen des Tianxia bewirkte, dass China durch seine Geschichte hindurch im Großen und Ganzen am politischen Erbe des Zhou-zeitlichen Prinzips festhielt, ‚keine Änderung der Sitten und Gebräuche zu fordern‘. In der Realität gab es durchaus Änderungen in den Sitten und Gebräuchen durch ununterbrochene Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung“ (S. 166). Gleichsam Credo sei „Sein durch Veränderung“ und China habe „bei aller Veränderung seine Wurzeln nie aufgegeben“, wobei die Ursache für seine „kontinuierliche Existenz“ darin liege, „dass China selbst eine Wachstumsmethode darstellt“ und daher die „Grenzenlosigkeit des Seins durch Veränderung“ besitzt und so die Möglichkeit, „als ‚Welt‘ zu existieren“. China besäße „die Aufnahmefähigkeit einer ganzen Welt, es kann nach der Methode des Seins im Werden wachsen“ (S. 179 f.).
„Die Weltgeschichte hat noch nicht begonnen“, so die Überschrift des ersten Unterkapitels zum dritten Hauptkapitel: Gegenwart und Zukunft des Tianxia. Aus der Globalisierung, von Zhao als „allgegenwärtiges und unentwirrbares Spiel“ charakterisiert, dem sich niemand entziehen könne, würde keine „Welt der Teilhabe aller“ werden, sondern nur eine „gescheiterte Welt“ (S. 181). Zwar gehe die „Moderne (…) ihrem Ende zu, nicht die Geschichte“, eine Moderne, „die die Berechtigung des Egoismus“ anerkannt habe (S. 213 f.). Das „Geschrei“ vom Ende der Geschichte à la Fukuyama entpuppe sich als „arrogante und naive Illusion. Es handelt sich um die widerrechtliche und missbräuchliche Aneignung einer theologischen Erzählung unter Verwendung der Struktur eines hegelianischen Narrativs“ (S. 182 f.). Rettung böte ein „Weltsystem universaler Kompatibilität und Koexistenzialität“ zum Wohle aller Staaten und Individuen und jenseits der „Konkurrenz-Logik“ (S. 189), was über „imperialistische Logik der Dominanz und Kontrolle über die Welt“ letztendlich nicht zu erreichen sei, da sie „(s)trategische Gegenmaßnahmen der Schwachen“ provozierten, die aber nicht hinreichten, die „imperialistische Ordnung (…) umzustürzen.“ Angezeigt sei „strategische Nachahmung“, die den „Imperialismus in kaum zu bewältigende Schwierigkeiten“ bringe, „weil sie zum Versagen seiner Strategie führen kann. Man kann das als ‚jemand mit seinen eigenen Mitteln schlagen‘ bezeichnen“ (S. 187 f.). Hinzu komme, was die Theorie des Tianxia zeige, dass „man durch Unterwerfung der materiellen nicht die spirituelle Welt in Besitz nehmen“ kann – eine Achillesferse des Imperialismus, weil das „Auftreten wirkungsvoller Reaktionskräfte“ ermöglicht sei, somit die „Unterdrückten (…) die Fähigkeit zu effektiver Revanche“ erhielten, womit sie die Überlegenheit des Imperialismus „neutralisieren oder zersetzen“ könnten (S. 203).
Heil liege in der grundlegenden Bedeutung des Tianxia-Konzepts und dessen Erkenntnis, „dass nur eine Welt ‚ohne Außen‘, d.h. eine vollständig inkludierte Welt ohne ein Außen, die ontologische Bedingung einer universalen Ordnung ist. Die Inklusion der Welt ist Voraussetzung für eine universale Weltordnung“ (S. 210). Vorab aber ist laut Zhao eine „Diktatur neuen Stils“ in den Blick zu nehmen, „ein paradoxes Produkt von Freiheit und Demokratie“, in dem die „meiste Macht“ derjenige erhält, „der den meisten Menschen Service bietet“, die „Wünsche der Massen“ formt, „schließlich kontrolliert“, als „systemische Gewalt“ dann „prozedural korrekt Kontrolle“ ausübe. Schritt für Schritt sei die „neue Macht“ dabei, „sich aus einer Demokratie in eine ‚Publikratie‘“ zu transformieren, in eine medial verwaltete „öffentliche Meinung (public opinions) gegründete Politik“ (S. 219 ff.). Auch sieht er kommen, dass „netzartige Machtsysteme ihre Macht erweitern“ und schließlich „sämtliche Staaten kidnappen und manipulieren (partiell jetzt schon erkennbar) und deren Regierungen zu Agenten des globalen Finanzkapitals oder der technologischen Systeme macht“ (S. 222). Sie würden auf „Herrschaft in Form einer neuartigen Weltdiktatur“ zielen und nicht auf den „Schutz einer Welt gemeinschaftlichen Nutzens“, womit sie noch gefährlicher seien als der Imperialismus (S. 224). Um alle dräuenden oder bereits hochkochenden Probleme abzuwenden oder zu überwinden, bedürfe es eines neuen Tianxia-Systems, eine „allen Menschen zugehörige Weltordnung“, was die Aktualität des „antiken Tianxia-Systems“ demonstriere, in dem vorformuliert sei, dass der „Menschheit allgemeine Sicherheit und gemeinsame Nutzenteilhabe“ zu garantieren sei (S. 227 f.).
Wichtige Punkte sind gleichzeitig, nicht in Form einer abzuarbeitenden Liste zu beachten. Zhao bündelt sie in seinem „Wörterbuch des neuen Tianxia“, dem abschließenden Unterkapitel. Dazu gehöre (u.a.), die „Daseinsform der Natur (…) als Referenzkriterium der menschlichen Daseinsweise“ zu betrachten; Absicht der Schöpfung und somit der Natur sei, „aller Existenz das Weiterexistieren zu ermöglichen, allen Lebewesen die Möglichkeit zu geben, sich zu vermehren und zu gedeihen“, wofür „Koexistenz“ die wichtigste Voraussetzung sei. An sich würde Tianxia weltweit eine „Art familiärer Bindung“ schaffen (daher der Begriff der ‚Sippe‘), doch diese „Ideal-Version der ‚Welt ohne Außen‘“ sei „schwer realisierbar, wir setzen unsere Hoffnung lediglich auf eine Basis-Version, nämlich die inklusive Welt“, in welcher die „Maximierung wechselseitigen Nutzens Priorität vor der Maximierung des persönlichen Nutzens“ habe (S. 229 ff.). Es geht um Gleichgewicht, weil „Gleichgewichtsverlust (…) zum Verlust der Lebensfähigkeit“ führe, und um durch „symmetrische Beziehungen definierte universelle Werte“, und dank der durch Tianxia gestifteten „reziproke(n) Beziehungen der Begünstigung“ sei darauf zu setzen, „dass die Attraktivität des Beitritts stärker ist als die der Ablehnung“ (S. 233 ff.).
Diskussion
Xunzi nahm ein „Gen der Kooperation“ an (S. 18). Dass der Mensch grundsätzlich auf Kooperation angelegt ist, mutmaßen auch einige moderne Neurobiologen und ebenfalls Paläoanthropologen, weil im Verlauf der Humanisation kooperative Praxis gleichsam überlebenswichtig gewesen sei. Auch in bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften geht es nicht ohne Kooperation, sie ist laut Marx „Grundform der kapitalistischen Produktionsweise“, steht unter dem „Kommando des Kapitals“, der kooperative Zusammenhang der arbeitenden Menschen wird durch die „Macht eines fremden Willens“ hergestellt, „der ihr Tun seinem Zweck unterwirft.“ Das „Gattungsvermögen“ ist vor den Karren dieses ‚Zwecks‘ gespannt, größtmöglicher Mehrwertproduktion, der Werteverwertung, des Profits. Dabei „untergräbt“ das Kapital „die Springquellen alles Reichtums (…): die Erde und den Arbeiter“ (Marx). Das ist inzwischen vielleicht nicht Allgemeingut, schimmert aber durch viele Dilemmata durch, die als erhebliche Störfaktoren zur Bereinigung auf der weltgeschichtlichen Agenda stehen. Jenes „Gen“ des Xunzi ist also arg vergattert und seine historisch bestimmte ‚Indienstnahme‘ droht, die Lebensbedingungen und Überlebenschancen nicht nur der ‚Gattung‘ seines Trägers erheblich zu schmälern bis zu ruinieren. Kapitalistische Macht und Herrschaft treiben bei allen Reformversuchen, allzu häufig bloße Augenwischereien, diesen desaströsen Prozess voran. Was auf der gegenwärtigen Agenda steht, die Folgen eines bedrohlich nahen Klimawandels und auch das Damoklesschwert der gegenwärtigen Pandemie, die bei Male keine Naturkatastrophen sind, es ist auf das Wesen kapitalistischer Ökonomie zurückzuführen, was nicht von Zhao thematisiert wird. An Marx schließt er nicht an, auch da nicht, wo er (westlichen) Imperialismus und falsch gehandhabte Globalisierung, Finanzkapital, „netzartige Machtsysteme“ (s.o.) u.a.m. anprangert, wofür er bei kritischen Leser*innen offene Ohren finden dürfte. Aber auch sie dürften nach seiner Ansicht zu jenen Menschen gehören, die sich in „ihrer Gier (…) nach einer Welt (sehnen), in der sämtliche guten Dinge verwirklicht sind, wie zum Beispiel Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit, Güte, Frieden, größtmöglicher materieller Reichtum, Fehlen von Ausbeutung und Unterdrückung, Klassenlosigkeit und Selbstverwirklichung, Abwesenheit von Entfremdung und das Glück eines jeden.“ Problem sei nur, dass diese „märchenhafte Welt“, diese „perfekte Welt keine mögliche ist“, wohl aber – nach und mit Konfuzius - eine „Welt der ‚Großen Eintracht‘, d.h. eine extrem sichere Welt des gegenseitigen Vertrauens und der Solidarität“ (S. 19).
Auf Marx bezieht sich Zhao, um kurz und knapp seine politischen, die revolutionstheoretischen Folgerungen in Abrede zu stellen und er trägt damit einem Zungenschlag zu, der auch bei ‚linken‘ westlichen Theoretikern herauszuhören ist: „Marx hat darauf hingewiesen, dass der Kapitalismus seine eigenen Totengräber heranzüchtet, offenbar gilt das ebenso für den Imperialismus. Aber der von Marx entsprechend seiner Klassentheorie erdachte ‚Internationalismus‘ ist gleichermaßen unzuverlässig. Im System konkurrierender Nationalstaaten übertreffen die Interessenkonflikte zwischen den proletarischen Klassen der jeweiligen Länder sogar die Interessenwidersprüche zwischen den nationalen Kapitalistenklassen. Daher ist die Wahrscheinlichkeit einer Vereinigung der Proletarier aller Länder noch geringer als ein Zusammenschluss der Kapitalisten aller Länder“ (S. 23 f.). Punktum und ad acta? Aufpolierter Tianxia nicht nur bloß als wohlklingendes Mantra abzutun, sondern immerhin konkret-utopisches Heilmittel für Mensch und Weltgesellschaft? Mao bleibt auch nicht ungeschoren, wenn auch sehr moderat: Etwa die Vorstellungen von Hardt und Negri über die Wirkmächtigkeit der „Multitude“ wären nicht in der Lage, „das von Mao Zedong aufgeworfene Problem der Ungleichheit zwischen den ‚drei Welten‘ zu beantworten“ (Mao meinte die USA und SU, etwa Japan und Europa als zwar entwickelte, nicht aber mächtige Länder, dann die armen, wenig entwickelten Staaten). Wohl möchten Demokratie und Gleichheit die Vermögensverhältnisse innerhalb eines Nationalstaates verändern können, „aber sie können nichts an der Ausbeutungssituation der schwachen Staaten im internationalen System ändern“ (S. 187). Das Problem besteht fort, auch das Problem der Macht, von der Mao „einst gefordert“ hat, sie „müsse ‚dem Volke dienen‘, damals (…) vermutlich nur die Illusion einer politischen Utopie, von heute aus betrachtet, enthält dieser Slogan anscheinend eine ungewollte, der Zeit vorauseilende Information: Die meiste Macht erhält derjenige, der den meisten Menschen Service bietet, der beste Service kann in die größte Macht konvertiert werden“ (S. 218). Eine recht gewagte Mao-Deutung, scheint es; überdies ist diese seine Theorie nicht mehr en vogue, seit sich China ab den 1990er Jahren an den westlichen Industriestaaten orientiert und sie, wenn es denn so ist, „‚mit ihren eigenen Mitteln‘“ (s.o.) zu schlagen versucht. – Wenn’s klappt, sei’s gut oder ungut, man kann’s ja mal versuchen als Staat und auf dem Weg in eine zukünftige Weltordnung. Kapitalistische Ökonomie ist diesbezüglich primär an der Zirkulationssphäre und Konsument*innen interessiert, Hauptsache über die Gegenstände der Serviceleistungen lassen sich Profite realisieren, wobei Freiheit und Gleichheit usw. und weiterer Unfug einer „märchenhafte(n) Welt“ wenig gewinnträchtig sind.
Sozialphilosophisch ist es nicht angezeigt, lehrte Adorno, Utopien auszupinseln. Darüber kann man debattieren, allerdings nicht trefflich. Auch das ist kein Diskussionspunkt bei Zhao. Aber das aus China stammende „Konzept des Tianxia“, so gesehen nach Zhao keine Utopie, auch in der zeitgenössischen Aufarbeitung nicht, ist „seiner Bedeutung nach ein weltweit gültiges Konzept“ (S. 235); dem möchte man da zustimmen, wo es um „(g)egenseitige Rettung“ als die vollkommen realisierte „‚Tugend‘“ geht, nämlich „anderen Menschen oder Staaten in Gefahr beizustehen, ohne zu verhandeln oder Bedingungen zu stellen“, was die „vollständige Verwirklichung der Tugend“ bedeutet. „Hier nähert sich das Tianxia dem Ideal der ‚einen Sippe zwischen den vier Meeren‘“ (S. 233). Vorab aber eint diese ‚Sippschaft‘, jedenfalls der überwältigenden und zunehmenden Mehrheit nach, dass „der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenens, ein verächtliche Wesen ist“, womit Marx in seinen Frühschriften das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft Kants umformuliert hat und auffordert, „alle Verhältnisse umzuwerfen“, in denen die Menschheit in der Person eines jeden einzelnen nicht (mehr) geachtet wird und nicht Zweck ist. Unnötig, moralphilosophische Volten für relativierende Zwecke zu schlagen, sind doch aus Gründen der Moralität solche „Verhältnisse“ umzuwerfen, zuvöderst die ökonomischen und mit ihnen und zugleich die sozialen, psychosozialen, auch die historisch herausgebildeten psychologischen. – Mit Tianxia gräbt Zhao nicht nach Wuzeln, sondern er entwirft den Prospekt einer prospektiven Weltordnung, das seiner Meinung nach an Machbares andockt.
Zhao kann sich mit Demokratie, wie sie ist, nicht anfreunden und er steht nicht mit seiner Verabscheuung der amerikanischen Weltpolitik alleine da, wie sie am Ende seines Werkes sehr deutlich wird. Er sagt es nicht expressis verbis, aber misst China zumindest zu, das nach seinem Befinden im traditionellen Denken tief im Tianxia verwurzelt ist, dass es auf sein friedfertig gedachtes Weltsystem zusteuern kann oder gar zusteuert. Da hält der Autor sich bedeckt. Die Kommunistische Partei Chinas erwähnt er an keiner Stelle und bei Xi Jinping, dem Vorsitzenden mit einer autokratischen Machtfülle (jedenfalls nach westlichem Verständnis), der übrigens u.a. marxistische Philosophie studiert hat, eckt er wohl auch nicht an. Xi mag für sich in Anspruch nehmen, schon jetzt einer der „nobelsten aller Weisen“ oder gar der nobelste zu sein, die im Tianxia „die Weisheit und den Verstand (besitzen), um von höherer Position über das gewöhnliche Volk zu regieren, (…) großmütig, warmherzig und umgänglich“, wie es im Buch der Riten-Zhong Yong heißt (S. 258, Anm. 43). Von jemandem, der Politische Philosophie betreibt, darf man jedoch nicht nur hierzulande klare Worte dazu erwarten, wie denn Vorstellungen von einer besseren Welt in dieser politisch außerordentlich heterogen organisierten Welt umzusetzen wären, auch schrittweise. Der Autor hält sein eigenes Land außen vor, dessen gesellschaftliche Realität übergeht er wort- und vor allem kritiklos, womit er sonst nicht spart. Darum, kann man nur mutmaßen, ist ihm die Marxsche Analyse des Kapitalismus mit all seinen Folgen keine Referenz, und auf Mao darf er einen sehr gemäßigt kritischen Seitenblick werfen, ohne Repressalien zu erwarten, weil die Roten Garden während der Kulturrevolution den Vater von Xi verhaftet und seine Familie drangsaliert haben, er selbst musste sich auf dem Lande als Landarbeiter durchschlagen – was auch nur eine Vermutung ist. Zhao dürfte nicht betriebsblind sein, weil er in einem Elfenbeinturm sitzt, und die Chinesische Akademie der Sozialwissenschaften, an der er Professor ist, kann man auch nicht kurzum als Thinktank für Legitimationsbeschaffung abtun; dafür hält Zhao – bewusst -zu viel Abstand von seiner Umgebungswirklichkeit, einer Wirklichkeit totaler Inklusion, in der Systemkritiker nach offizieller Sprachregelung ‚harmonisiert‘ werden, was man getrost mit ‚mundtot gemacht‘ übersetzen darf. Und die Uiguren in den Lagern etwa, wo sie auf den rechten Weg gebracht werden sollen, dürften sich eher exkludiert als mit friedlichen Mitteln inkludiert fühlen. Und die chinesische Nutzung der Globalisierung, vorgeblich fernab jeder imperialistischen Attitude und mit konfuzianischem Optimum hausierend, „‚willst du etwas erreichen, hilf anderen, etwas zu erreichen‘“ (S. 231), sieht so aus, dass sie eine „Neue Seidenstraße“ Richtung Arktis projektieren, wo Undank des Klimawandels und des Rückgangs arktischer Eismassen der Boden darunter mit seinen Vorkommen nicht nur an Öl, sondern auch von wertvollen Erden leichter zugänglich wird, den Grönländern dabei politische Unabhängigkeit und wachsenden Wohlstand versprechend, was diese dankend entgegennehmen. So viel zur Minimierung gegenseitigen Schadens bei Maximierung wechselseitigen Nutzens, einem Eckpfeiler von Tianxia. Daran und an andere Beispiel mehr – nicht nur die im Vergleich gehäuften Todesurteile – mag man während der Lektüre denken, so sympathisch, fast anheimelnd das von Zhao vorgeschlagene chinesische Tianxia als Entwurf einer friedlichen Weltordnung auch anmuten mag, hält man fundamentale Kritik kapitalistischer Ökonomie außen vor.
Fazit
Der Hype um Zhao Tingyang und seine Umrisse für eine zukünftige, friedliche Weltordnung erstaunt und man kann nur spekulieren, dass er schwelender Verunsicherung durch den gegenwärtigen Zustand von Nah- und Fernwelt geschuldet ist. Dass der Autor eine mehr oder minder themenreiche Feinzeichnung einer möglichen Kontrastwelt unterbreitet, kann dadurch eine gewisse Faszination ausstrahlen, dass er sich über den Weg dorthin ausschweigt, der nicht nur mit all seinen möglichen Stolpersteinen und Sprengfallen aus gegenläufigen Interessen diskutiert, sondern beschritten gehört, was allererst zur Analyse dessen nötigt, was den Weg versperrt. Im vom Autor geziehenen Egoismus geht das nicht auf. Allerdings bietet das Buch so profunde wie tiefe Einblicke in die klassische chinesische Geistesgeschichte und Ordnungsvorstellungen in verschiedenen Dynastien, mit denen auch der Übersetzer sehr vertraut sein muss, dessen Arbeit zu würdigen ist. Sicherlich kann man sich an dem Werk von Zhao abarbeiten, um nicht nur praktisch philosophische Fingerzeige über Voraussetzungen zu geben, wie eine mehr als unwirtliche Gegenwart zu transzendieren ist, möglichst nicht in totalitaristische Richtung.
Rezension von
Arnold Schmieder
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