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Wolfgang Harich: Arnold Gehlen

Cover Wolfgang Harich: Arnold Gehlen. Eine marxistische Anthropologie? Tectum (Baden-Baden) 2019. 596 Seiten. ISBN 978-3-8288-6960-8.

Reihe: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs - 11.
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Entstehungshintergrund

Das hier vom Tectum-Verlag publizierte Werk stammt aus dem Nachlass Wolfgang Harichs und ist als elfter Band Teil einer auf 16 Bände angelegten Edition. Eröffnet wurde sie im Herbst 2013 und würdigt nach Verlagsangabe Wolfgang Harich „als Philosophen, Literaturhistoriker, Feuil­le­to­nis­ten, als prak­ti­schen Streiter für die deutsche Einheit und die ökologische Umorientierung“. Mit wei­teren Doku­men­ten und Materialien herausgegeben wird die Reihe von Dr. Andreas Heyer. Ge­för­dert werden die Veröffentlichungen von der Rosa-Luxemburg-Stiftung.

Thema

Harichs Überlegungen kreisen um die zu begründende Notwendigkeit einer marxistischen Anthro­po­lo­gie (vgl. S. 58), versuchen überhaupt das Verhältnis von Marxismus und Anthropologie zu klären (vgl. S. 177). Vom „Standpunkt des dialektischen und historischen Materialismus aus“ neh­men sie „in Angriff“ „Grundlagenprobleme“ vor allem der philosophischen Anthropologie Ar­nold Geh­lens (S. 138). Damit auf den Begriff gebracht werden soll die „Veränderlichkeit und Form­bar­keit des Menschen“ hinsichtlich „sozial determinierter Bewusstseins- und Triebinhalte“ (S. 176), die sich durch Unterdrückungsmechanismen reproduzieren (vgl. S. 310). Während sich der Mensch vor allem „durch Arbeit selbst geschaffen hat“ (S. 311), soll das, was an der philosophischen An­thro­pologie „sachlich richtig“ sei in den von Harich ausgelegten Marxismus integriert und frucht­bar ge­macht werden. Dies alles „[a]uf dem Boden rücksichtsloser, konsequenter Wissen­schaft­lich­keit, auf dem Boden rücksichtsloser Kritik und Selbstkritik“ (S. 308).

Aufbau und Inhalt

Das Werk ist strukturiert durch vier Teile. Nach einem ausführlichen Vorwort des Herausgebers (S. 11–132) beginnt Teil I mit „Texten zur Einführung“. „Gegenstand der Anthropologie“ sei „der Mensch als solcher“ also „genau das, was Marx in seiner sechsten These über Feuerbach unter dem ‚Abstraktum‘, das dem einzelnen Individuum innewohne, unter der ‚inneren‘ stummen, die vielen Individuen bloß natürlich verbindenden Allgemeinheit versteht. Und ihre Aufgabe ist es, die Ent­steh­ung, die Existenzbedingungen und das qualitative So- und Nichtanderssein dieses ‚Ab­strak­tums‘, dieser Allgemeinheit zu erklären“ (S. 147). Damit ist kritisch verwiesen auf eine Hu­man­wis­sen­schaft, „die (…) sich nicht über die notwendige Begrenztheit des Geltungsbereichs ihrer Aus­sa­gen Rechenschaft gibt“, also Gefahr läuft, „die vorgefundenen Tatsachen ihres isolierten Gebiets zu einer durch und durch unwissenschaftlichen Gesamtanschauung vom Wesen und der Herkunft des Men­schen zu verallgemeinern“ (S. 156), letztlich münden in „reaktionäre Anthropologien der Ge­gen­­wart“ (S. 158), „pseudowissenschaftliche“ Begründungen faschistischer Ver­brech­en (S. 156) oder „in der falschen Verabsolutierung empirisch vorgefundener sozialer Tatsachen“ (S. 175). Dem gegenüber seien die Analysen von Marx, Engels, Lenin und Stalin „von den wirklichen, his­to­ri­schen Menschen ausgegangen, von deren konkreten Beziehungen zur Natur und zu einander, von der geschichtlichen Bewegung ihres ökonomisch-gesellschaftlichen Seins und dessen Wider­spie­ge­lung im gesellschaftlichen Bewusstsein“ (S. 163).

Ebenfalls auf „ästhetischem Gebiet“ werden anthropologische Fragen virulent. Auch dort, und dies ließe sich am Werk Gehlens ablesen (vgl. S. 235), gehe es „um das Verständnis des qualitativen No­vums des Menschen“ (S. 194). Im Unterschied zum Tier besitze der Mensch ein ästhetisches Em­pfinden sowie „die Fähigkeit, selbst das Schöne her­zu­stellen“, womit sich gesellschaftliche Zu­sam­menhänge und Prozesse in „künstlerischer Produktion“ „ob­jektivieren“ könnten (S. 199). Aller­dings sei diese Art der Produktion durch Arbeit vermittelt. Um sich als Künstler zu betätigen, müs­se der Mensch „allererst homo Faber sein, und nur als solcher bringt er Objekte hervor, in deren Ge­nuss sich ästhetischer Sinn entwickeln, durch Er­kennt­nis vergeistigen (…) und über die Ge­samt­heit menschlicher Antriebe ausbreiten kann“ (S. 201). In­dem er in diesem Sinne „‚nach außen‘“ die Welt verändere, baue er gleichzeitig „‚nach innen‘“ den „Druck und Zwang der Instinkte“ ab, um so „die Entwicklung einer qualitativ neuen, spezifisch men­schlichen, d.h. nicht-biologischen An­triebs­struktur“ zu erzwingen (S. 203).

Teil II beinhaltet die erhaltenen Briefe Harichs an Arnold Gehlen, die allgemein unter der Frage stehen, wie sich „Linke“ zu einem „Konservativen im Bereich des Geisteslebens stellen“ sollten (S. 231), der noch dazu „ge­schichts­fremd“ denke und nie mit dem „Phänomen gedanklich fertig ge­wor­den“ sei, „dass dieselbe In­sti­tu­tion eine Zeit lang historisch notwendig und segensreich sein kann, um dann eines Tages, erstarrt und veraltet, zum Hemmschuh der Entwicklung zu werden“ (S. 239). Entsprechend energisch (vgl. S. 314) und nicht ohne Redundanzen insistiert Harich gegen­über Gehlen auf die Geschichtlichkeit von Mensch und Institutionen. Festgestellt sei der Mensch weder „biologisch durch Triebe und Instinkte, noch auch soziologisch durch die Zugehörigkeit zu einer Klasse, durch ein ‚Milieu‘. Beim Durchschnitt der Individuen einer Klasse“ sei „die Antriebsstruktur zwar von klassenmäßig bestimmten Motiven besetzt (…). Aber in der Gesellschaft als konkreter Totalität sind eben nicht nur diese (…) wirksam, sondern auch (…) humanistische Ideen aus früheren Zeiten (…), Erinnerungen an Goethe und Heine, Geschmackskultur, die an der Anschauung der Re­nai­s­sance­malerei geschult ist“ sowie „der kategorische Imperativ“ oder gar „eine hausbacken-konservative Of­fizierslehre, die sich bei manchen als immer noch besser erwies als die Naziideologie von ges­tern und die Söldnerideologie von heute, und die zur Basis echter Opposition werden konnte“ (S. 252). Daraus leitet sich ab jene „Freiheit der Entscheidung in der ‚Situation‘“ (S. 253), die Gehlen aber nicht aufgehen könne, da er zwar eine „lebendige Beziehung“ zur „großen Tradition deutschen Denkens, die im Marxismus ‚aufgehoben‘ ist“, unterhalte, aber „den Marxismus“ selbst nicht kenne (S. 262). Dieser dürfe allerdings nicht mit „Vulgärsoziologie“ verwechselt werden: „Wir sagen: Ver­ändert die Umstände, damit das Verbrechen verschwinde! Wir sagen aber nicht: Sprecht den Ver­brecher frei, denn an dem, was er tat, sind die Zustände schuld“. Die „Zustände in ihrer ob­jek­ti­ven Widersprüchlichkeit“ seien eben nicht nur an Ver­brechen schuld, „sondern auch am Gegenteil: An der kreuzbraven Ehrlichkeit der meisten Dar­ben­den und an der Menschlichkeit und So­lidarität der Unterdrückten und an der heiligen Empörung und dem Heroismus derer, die für eine bes­sere Zu­kunft kämpfen“ (S. 283).

Trotz aller „neokonservativistische[r] Pferdefüße“ (S. 352) und theoretischer Vorbehalte auch ge­gen­über dem „Versuch einer Anthropologisierung des Privateigentums“, seine „Aufbauschung zu et­was Allgemeinmenschlichem in der Absicht, für das Privateigentum an Produktionsmitteln eine neue Apologetik zu schaffen“ (S. 350), nickt Harich ein in die These Gehlens, „das menschliche Ver­­­halten überhaupt müsse durch stabile Institutionen auf Schienen gelegt werden, um nicht be­lie­big entgleisen und auszuwuchern“. Neben der „Verabschiedung Freuds“ (S. 366) stellt dieser sich so auf den Standpunkt radikaler Ablehnung auch ge­gen „den Adornoschen Ruf nach Emanzi­pie­rung der Individuen vom Institutionellen“ (S. 332). Gerade die Revolution bedürfe „selbst massiver Ins­titutionalisierung, wenn sie mit der einen alten In­stitution, die in der Tat vernichtet zu werden ver­dient, nämlich dem kapitalistischen Privat­ei­gen­tum an Produktionsmitteln, gründlich und auf die Dauer fertig werden will – was eben nur mit Hilfe höchst autoritärer, repressiver Mittel möglich ist“ (S. 362).

Das dritte Kapitel fasst weitere Studien und Briefe zur Anthropologie zusammen. Hier finden sich zahlreiche Notizen und Einlassungen zu den verschiedenen Werken Arnold Gehlens, mit denen sich Harich befasst hat. In mehreren Fortsetzungen und am meisten Raum nimmt dort ein vor allem seine Aus­ei­nan­der­setz­ung mit Gehlens Arbeit über „Sozialpsychologische Probleme in der in­dus­triel­len Gesell­schaft“, die „sehr genial“ sei, weil sie „wirklich neue Funde“ enthielte, an der man „als Marxist“ nicht vorbei gehen könne (S. 428). Attestiert wird der Gehlenschen Kritik an der in­dus­triellen Gesellschaft eine „zutiefst humanistische“ „Grundtendenz“, die der „marxistischen Ge­sellschaftskritik um Haaresbreite nahe [kommt], ja mehr noch: Er bereichert und konkretisiert sie durch wesentliche neue Erkenntnisse“ (S. 430). Indem Gehlen „die Selbstver­ständ­lich­keit des Be­griffs ‚Anpassung‘ in der Soziologie nicht kritiklos hinnimmt, sondern sie be­mer­kens­wert findet, ist er sehr nahe daran, sich denen beizugesellen, die auf der Straße stehen und der Bour­geoisie mit Stei­nen die Fenster einwerfen“ (S. 431). Allerdings wird kritisch vermerkt, dass Gehlens Analyse „nicht auf die technische Zivilisation schlechthin“, vielmehr „auf die kapitalistische Zivilisation zu­trifft“. Weder kenne er „den Sozialismus in der Sowjetunion“, noch seine „humanen Errungen­schaf­ten“, weshalb ihm eine „Zukunftsperspektive“ fehle (S. 430 f.). Aus diesem Grunde seien seine Arbeiten „- gerade wegen ihrer rücksichtslosen Aufrichtigkeit – von Resignation und Pessimismus überschattet“ (S. 431). „Sehr ärgerlich“ sei es zudem, dass er „die ‚Auf­klä­rungs­kul­tur‘ anscheinend recht abschätzig beurteilt“, die aber, der „Naivität der Aufklärer“ zum Trotz, „eine der stolzesten Epochen der Menschheit“ einleitete (S. 456).

Besonders das Absehen vom „klassenbewussten Proletariat“ als diejenige Kraft, die berufen sei, „der Menschheit den ganzen Dreck der kapitalistischen Entmenschung vom Halse zu schaffen“ (S. 430), führt zu einer theoretischen Engführung, was die Sicht auf eine Gesellschaft versperrt, die zum „eigentlichen Subjekt“ avanciert und sich so „vermenschlicht“. Dies, und hier ver­sichert sich Harich (wie an vielen anderen Stellen im Band) seines eigenen Verständnisses vom Marxismus, vollziehe sich aber nur über ein „Bewusstsein der Partei“, welches „den entschiedenen Bruch mit der Primitivität des nur spontan reagierenden, die Zusammenhänge nicht begreifenden Be­wusst­seins dar[stellt]“ (S. 433). „Die Masse“ reagiere zwar „assoziativ und affektmäßig, also spontan (…). Aber die objektiven Lebensbedingungen des Proletariats, sein vitales Bedrohtsein von Krieg und Krise (…)“ führe dazu, „dass das Proletariat assoziativ und affektmäßig richtig reagiert – richtig in Richtung auf die Revolution“. Es käme eben nur darauf an, „dass es über eine Partei verfügt, die ihm in jeder Situation die großen Zusammenhänge bewusst macht, deren Prognosen und Warnungen durch die historische Entwicklung laufend verifiziert werden (…)“ (S. 445). Damit sei das Bewusstsein „nicht bloß passiver Reflex“, sondern wirke „aktiv auf die ökonomische Basis zurück“. „Das gesellschaftliche Bewusstsein, aus dem gesellschaftlichen Sein entstanden“, würde „also seinerseits zur Bedingung des gesellschaftlichen Seins“ (S. 451).

Das letzte Kapitel umfasst Briefe und Aktennotizen, in denen Harich erneut über sein Verhältnis zu Gehlen referiert, um partiell auf kritische Distanz zu gehen. Auslöser ist seine ‚Entdeckung‘ des Wer­kes von Paul Alsberg, dessen zentrale anthropologischen Erkenntnisse Gehlen plagiiert habe. Gehlens „philosophische Systematisation“, so resümiert Harich noch in einem Brief vom Januar 1988, sei hingegen falsch in zwei Punkten: Erstens fasse dieser nicht „die Arbeit als zentral, sondern betrachtet sie als eine beliebige Art des Handelns. Zweitens stellt er die Entwicklung auf den Kopf, indem er das ‚Mängelwesen‘, das der Mensch sei, zu ihrem Ausgangspunkt erklärt“, um gleich darauf zu relativieren, dass Gehlen zwar ein Nazi gewesen sei, aber eben ein „antirassistisch denkender Nazi“, was ihn „bis heute“ umso „brauchbarer“ für den „Neokonservatismus“ mache, „der diesen kompromittierenden Ballast über Bord geworfen hat“ (S. 523).

Diskussion

„Den philosophisch Gebildeten gegenüber bedient Marx einige metaphysische Artikulationsweisen, denen er zwar im Rahmen seiner geschichtsmaterialistisch gewendeten Dialektik eine andere Be­deu­tung gibt, die aber bei oberflächlicher Lektüre metaphysisch missverstanden werden können und auch so verstanden worden sind“. Weiter heißt es zum Stichwort „Marxismus“ laut „Histo­risch-Kri­tisches Wörterbuch des Marxismus“, dass, neben einen „ins Objektivistische ver­ein­sei­tig­te[m] M[arx­ismus]“ und zahlreicher „entgegengesetzter Irrwege“, prominent zum Opfer gefallen sei „die Marxsche Auffassung der Dialektik“, die „im Zuge der sowjetischen Staatswerdung des M[arxis­mus] umgeschlagen [ist] in eine Erste Philosophie (Metaphysik) des dialektischen Ma­te­ri­a­lis­mus, der zu­ge­schrie­ben wird, durch ihre Anwendung auf Geschichte den für Marx grund­le­gen­den Ge­schichts­ma­te­ri­a­lis­mus erst zu gründen“. Daraus folgt, mit einem Wort Sven-Eric Liedmans, eine „Welt­anschauung“, „aus der später ein ‚M[arxismus] als Antwortautomat‘ gemacht wurde“, wäh­rend letzterer ei­ner fruchtbaren Beschäftigung mit Marx entgegensteht, die zu leisten wäre „durch die Geschichte des Marxismus hindurch, die in hohem Maße eine Geschichte von Fehl­in­ter­pre­tationen und Ent­stel­l­ungen ist, die dem ursprünglichen Entwurf nicht nur äußerlich sind“ (Alfred Schmidt).

Nun führt eine oppositionelle Haltung gegenüber dem politischen Herrschaftsapparat nicht not­wen­dig zur Umwälzung sozialer Verhältnisse wie nicht jeder Dissident gleich ein Revolutionär ist, wo­zu es, auch in breiten Auseinandersetzungen mit Marxismus und Marxismen, Regalmeter an kri­ti­scher Literatur gibt, auf die zu verweisen nicht ganz abwegig erscheint bei einem gleichsam vom Ver­lag beworbenen „undogmatischen Querdenker“ Harich, der so undogmatisch gar nicht ist und dessen Art quer zu denken an einigen Stellen lateral an Marx vorbei interpretiert, freilich ohne ein „dogmatischer Flohknacker“ (S. 35) zu sein. Der „Zugang, über den Harich zur Anthropologie [und damit schließlich zu Gehlen] fand“, war nicht bloß „die in­­­tensive wissenschaftliche Be­schäf­ti­gung mit (…) Herder“ (S. 30), sondern begründet sich ebenso (worauf der Herausgeber auch hin­weist) über das Verhältnis Harichs zum Mar­x­­is­mus sowie den Kon­st­i­tu­tions­­zu­sam­­men­hängen Marxscher Theorie. Wenn mit Begriffen von „Basis“/„Überbau“ (S. 57, S. 103, S. 145), „Wider­spie­gelung“ (S. 59) sowie einem Marxismus gesprochen ist, der „Pro­blemlösung[en] an die Hand geben“ will (S. 43), darüber hinaus Marx und Engels in eine geschichtliche Kontinuität mit Lenin und Stalin gesetzt werden, die doch allesamt „in ihren Ana­ly­sen irgendwelcher ge­sell­schaft­li­cher Er­scheinungen jedes Mal von den wirklichen, historischen Men­­schen aus­ge­gan­gen“ seien (s.o.), so wird hier nicht das „Gegenteil der ‚offiziellen Po­sition‘“ stark gemacht, sondern ein marxis­ti­scher Stupor repetiert, in dessen Mechanik das „dialektische Welt­­be­greifen“ (S. 27) sein Ende fin­det. Soll dann „eine Nach­­ti­gall nicht singen dürfen, was die Spatzen von den Dächern pfeifen?“ (Albert Vigoleis The­len).

Darüber hinwegtäuschen kann auch nicht, dass Harich sich, „auch in seinen Fehlern“, den ver­schie­de­nen Theoretikern nicht „völlig kritiklos hingab“ („Adeptentum war seine Sache nicht“, Ein­lei­tung des Herausgebers, S. 71 f.), was richtig anzumerken ist, und ihn von anderen ‚DDR-Philo­so­phen‘ und Denkern zunächst abgrenzt. Der Hang zur theoretischen Fatalität, die dem Schmerbauch der Staatsräson schmeichelt, zeigt sich jedoch dort, wo die Historizität als marxistisches Prärogativ über Gebühr strapaziert wird, womit sich der gegen Heidegger gerichtete, und in der Sache richtige Vorwurf, ei­ner „maßlose[n] Über­span­nung des philosophischen Kompetenzbereichs der Anthro­pologie“ (S. 54), auf den Marxismus Harichs selbst anwenden ließe. Wer dialektisch denke, so Harich in einem Brief an Geh­len, sei „gefeit gegen falsche Verabsolutierungen“ (S. 302), um einige Zeilen später Stalin zu bescheinigen, dass es gerade die Dialektik sei, die ihn „be­fähigt, im Jahre 1939, durch Abschluss des Nichtangriffspaktes mit Hitler, England und Frank­reich zur Kriegs­erklärung an Deutschland zu veranlassen und damit die antifaschistische Welt­koalition (…) zu erzwingen“ (S. 303), womit der Marxismus als „Methode der materia­lis­ti­schen Dialektik“ (S. 305) auf die Be­grün­dung politischer Entscheidungen herunterkommt, was den Ariadnefaden der Ge­sell­schaftskritik ab­reißt. Dass Harich gegenüber Gehlen gar den „preußischen Stechschritt“ meint gou­tieren zu müs­sen (S. 366), darf dabei nicht als persönliche Marotte abgetan werden, son­dern weist hin auf einen De­terminismus, der dazu tendiert, einerseits die (Lohn-)Arbeit, an­der­er­seits das Pro­letariat als his­to­r­i­sches Subjekt zu positivieren. Abgesehen wird in der „ob­jek­ti­ven Ge­setz­mä­ßig­keit der ge­sell­schaftlichen Entwicklung“ vom gesellschaftlich vermittelten Schei­tern der Ar­beiter­kla­s­se als sog. revolutionäres Subjekt, ein Scheitern, das im Verhältnis von Kapital und Ar­beit, samt Haupt- und Nebenwidersprüche, prozessiert, dort als Erfahrung, und damit the­o­re­tisch wie sinn­lich greif­bar, ein­ge­lassen ist. Dem verschließen sich Harichs anthropologische Über­legungen insofern, als – in Anlehnung an Herder – für ihn der Mensch prinzipiell „offen in dem Sinne [ist], dass seine An­triebs­struktur in schier unerschöpflichen Kombinationen von gesellschaftlich wirk­sa­men möglichen Mo­­tivierungen des Verhaltens besetzt werden kann“, wes­halb dieser „das Resultat dessen [ist], was er als primär Handelnder aus sich macht“ (S. 253). Ob­wohl Harich den Menschen als ge­schicht­li­ches Wesen begreift und weiß, dass gesellschaftliche Pro­zesse aus­schließ­lich in an­thro­pologischen Ka­tegorien gedanklich nicht nachzuvollziehen sind (vgl. S. 238), ka­pri­ziert er auf den „Tat­men­schen“ (Oscar Wilde), der die ideologische Staats­dok­trin in sich wiederholt ge­rade dort, wo er auf dem Humanismus Herders fußt. Dass dieser aber den Miss­brauch des Men­schen bereits voraus­setzt und sich in das Zwangsgefüge objektiver Herrschaft ein­passen lässt, wird deut­lich im „32. Huma­ni­täts­brief“: „Da unser Geschlecht selbst aus sich machen muß, was aus ihm wer­den kann und soll: so darf keiner, der zu ihm gehört, dabei müßig blei­ben. Er muß am Wohl und Weh des Ganzen Teil neh­­men, und seinen Teil Vernunft, sein Pen­sum Tätigkeit mit gutem Willen dem Genius seines Ge­schlechts opfern. (…) Zum Besten der ge­sam­ten Menschheit kann nie­mand beitragen, der nicht aus sich selbst macht, was aus ihm werden kann und soll“. Eine auf die­ser Grundlage nobilitierte Spon­ta­­neität läuft dann Gefahr reaktionär und verkrustet zum Ab­gott eines „schiefausgebildeten“ (Her­der) Menschenbildes zu werden; ent­we­der in Form­voll­en­dung ei­ner tobenden verklumpten Masse, sei sie nun durch sozialistische oder fa­schistische Au­to­ri­tät kon­di­tioniert, oder als „postmoderner“ Archetypus, der eine „Rückwendung der Auf­merk­sam­keit auf sich selbst“ (Foster Wallace) zeiht und historisch hierarchisierte Selbst­zwän­ge (Elias) in­sti­tu­tio­na­li­siert.

Dem entgegenzuhalten wäre zunächst mit Camus, dass der Mensch das einzige Geschöpf sei, „das sich weigert zu sein, was es ist“, um daraufhin kritisch zu fragen, „ob diese Weigerung ihn zur Ver­n­i­ch­­tung der andern und seiner selbst führen kann, ob jede Revolte mit der Rechtfertigung des all­­ge­mei­nen Totschlags enden muss, oder ob sie im Gegenteil, ohne Anspruch auf eine unmögliche Schuld­­lo­sigkeit, das Prinzip einer angemessenen Schuld entdecken kann“. Hieran ließe sich an­schließen mit der „Negativen Anthropologie“ Ulrich Sonnemanns, die Harich wohl nicht zur Kennt­­nis nahm, wie ihn die „‚Kritische Theorie‘ der Frankfurter Schule“ überhaupt nach eigener Ver­lautbarung „nie berührt, nie im Geringsten beeinflusst“ habe (S. 13), was zu einer interessiert fal­schen Auslegung der Adornoschen Kritik am Institutionalismus Gehlens führt, die er als „uto­pisch“ und „realitätsfremd“ (S. 332) abtut. Dabei hätte er im Sinne auch eines kritischen Marxi­s­mus fruchtbare Überlegungen dazu finden können, wie eine sich auf Marx beziehende und dezidiert antifaschistische Anthropologie hätte aussehen können. Wenn Adorno in einem Typoskript vom 16. Februar 1944 festhält: „Was der Mensch ist, kann nur gesagt werden vermittelt durch das was er nicht ist“, so wird damit die geschichtliche Erfahrung in dialektische Logik mit einbezogen in­so­fern, als „die Entmenschlichung dem Begriff des Menschen voraus[geht]“, weshalb ein solcher (Be­griff) „nur in der fortschreitenden Einsicht in die Entmenschlichung zu gewinnen [ist]“. Dies kon­­nektiert mit „Negativer Anthropologie“ dort, wo Sonnemann eine „in uns fortarbeitende Ver­gan­­genheit“ visitiert, die „unsere Gegenwart notwendig verfälschen muß, außer Ver­ge­gen­wär­tigung dessen, was am sorgfältigsten an ihr verdeckt ist, tritt ein“. Dies zielt auf die „noch zu wenig be­grif­fe­ne Funktion des Vergessens als Produzent“, deutet „auf die Unzulänglichkeit jedes Reflexion­s­pro­zesses, dem es [das Vergessen] ungehindert zustoßen kann“. Somit keimt die Frage auf, ob denn die Reflexion „für den Durchschnitt der Menschen ihrem in ihnen angelegten Wesen gerecht [wird]“. Um nun zu jener „Sabotage des Schicksals“ beizutragen, die auf eine „Erschließung des Hu­manen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ stellt, müsste sie schließlich „bis zu dem Grade (…) weitergetrieben werden, daß sie spontan auch noch sich selbst reflektiert: Re­ha­bi­li­tierung men­schli­cher Naturwüchsigkeit heißt sich steigernde Reflexion, nicht sich aufgebende“, was Spon­ta­nei­tät nicht als verdinglichte fixiert, sondern als Erinnerungsspur am Bewusstsein klas­sen­theoretisch nesteln lässt.

Diese auf Praxis zielende Wendung findet sich auch angelegt bei Harich besonders an Stellen, bei denen mit Blick auf Marx gesprochen ist von „einem Hemmnis der weiteren Entfaltung der Pro­duk­tivkräfte“, das sich aus einer ehemaligen „Ent­wick­lungs­­bedingung“ kapitalistischer Pro­duk­tions­verhältnisse ergibt (S. 174). Eine Analyse darüber könnte auch in Zeiten der sog. Co­ro­na-Krise und damit einhergehender psychosozialer wie ökono­mi­scher Ver­wer­fun­gen zur Dis­po­si­tion stellen, in­wieweit der Kapitalismus als Gesellschafts- und Wirt­­schafts­­form eigentlich noch das Non­plus­ultra darstellt; oder ob nicht vielmehr eine andere Or­ga­­ni­sa­­tion von Gesellschaft förderlich wäre, die die Arbeit nicht mehr zum Maß des Menschen macht, die „gesellschaftlich notwendige Ar­beit auf ein Minimum herabsetzt“, sodass „mit der Eman­­zi­pa­tion der Gesellschaft jedes ihrer Mit­glieder eman­zipiert wird“ (Adorno) und Müßiggang (s.o.) kein Verbrechen mehr darstellt. Ohne voreilig in den „all­sei­tigen Niedergang“ des Ka­pi­ta­lis­mus als „Stadium allgemeiner Fäulnis“ (S. 251) ein­mün­­den zu wollen, setzt dies voraus jene Kritik an der geschichtlichen Physio­gnomie ka­pi­ta­lis­ti­scher Ver­­hält­nisse, die nach Marx „endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Men­­schen sei, also mit dem kategorischen Im­pe­rativ, alle Verhältnisse um­zu­werfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein ver­lassenes, ein ver­ächt­li­ches Wesen ist“. Wäh­rend sich hier die von Harich inter­pre­tierte sechste „Feuer­bachthese“ mit der elf­ten ver­bin­det, hät­ten am Marxschen Werk orientierte anthropologische Ein­lassungen kri­tisch ein­zu­be­grei­fen jed­we­den Des­potismus, dessen einziger Gedanke „die Men­schen­verachtung, der ent­menschte Mensch“ ist (Marx) und so das Bewusstsein von Emanzipation kor­ro­diert. Die geschichtliche Er­fah­­­rung, dass diejenigen, „welche sich nicht als Men­schen fühlen, (…) ihren Herren zu[wachsen], wie eine Zucht von Sklaven oder Pferden“ (erneut Marx), verweist auf eine gesellschaftliche So­zia­lität, in die der Mensch sich nicht einleben kann, solange ihre kapitalistisch-vermittelte Grun­die­rung nicht auf­gehoben ist, was theoretischer Initiationsmoment für befreiende Praxis sein könnte, die sich der klassen­be­ding­ten Apha­­sie verweigert.

Fazit

„Wer nicht hebt, unterdrückt, wer nicht befreit, untergräbt“, so heißt es in einem Aphorismus Brzo­zowskis, der als Maxime für das Werk Harichs gelten könnte. Allzu flagrant scheinen hin­ge­gen die „Fehler“ (s.o.) von Harichs Marxismus auf der Hand zu liegen, dessen Suchbewegungen einer marxistischen Anthropologie auf ihren gesellschaftlich ver­mittelten Zusammenhang zu prüfen ein­lädt. Dahingehend sind es gerade diese Bruchstellen, die eine Publikation der Nachlass­rei­he sinn­­voll und lohnenswert machen. In diesem Sinne ist auch dem Heraus­ge­ber zu danken, dass er die von Ha­rich verwendeten Zitate und Re­mi­niszenzen in Fußnoten aus­führ­lich ergänzt (und damit über die Ori­ginalquellen kontextualisiert), sodass an Ort und Stelle eine in­tensivierte Be­schäf­ti­gung mit der Marxschen Theorie erleichtert (und provoziert) wird, die die Erinnerung her­vor­kehrt an ge­schichtlich Unabgegoltenes, das einst im Wider­stand gegen kapitalistische Ver­hältnisse res­is­tierte und vergessen ward. Dies führt weg von einer anthropologischen Idolatrie, die den Men­schen auf ein „Mängelwesen“ verengt, um schließlich an der Menschheit zu verzweifeln. Dem entgegen wäre er­neut Stanis­ław Brzo­zow­ski zu bemühen: „Wer an die Mensch­heit nicht glaubt, der schweige“. Ein sol­ches Schweigen war auch Harichs Sache nicht.


Rezension von
Dr. phil. Kevin-Rick Doß
Lehrbeauftragter an der Universität Osnabrück
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Zitiervorschlag
Kevin-Rick Doß. Rezension vom 18.05.2020 zu: Wolfgang Harich: Arnold Gehlen. Eine marxistische Anthropologie? Tectum (Baden-Baden) 2019. ISBN 978-3-8288-6960-8. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/26893.php, Datum des Zugriffs 28.09.2020.


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