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Roman Yos: Der junge Habermas

Cover Roman Yos: Der junge Habermas. Eine ideengeschichtliche Untersuchung seines frühen Denkens 1952-1962. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2019. 521 Seiten. ISBN 978-3-518-29878-7. D: 26,00 EUR, A: 26,80 EUR, CH: 36,50 sFr.

Reihe: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft - 2278.
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Thema

Das Buch vermittelt durch seine historische Situierung von Biographie und Werk ein differenziertes Bild der philosophischen Lehrjahre eines der wichtigsten zeitgenössischen Philosophen. Dabei analysiert Yos ohne denunziatorische Attitüde die kulturkonservativen Anfänge des „jungen Habermas“. Auch die sich daran anschließenden „nachholenden Lernprozesse“ (Habermas) in Sachen Demokratie folgen alles andere als dem Muster einer gradlinigen Fortschrittsgeschichte. Durch die Verknüpfung werkimmanenter Analysen mit zeitgenössischen Theoriediskursen in Philosophie und Soziologie gelingt es Yos darüber hinaus ein Stück der westdeutschen „Intellectual History“(Yos) anschaulich zu machen. Im Vordergrund steht dabei die Genese der Habermas'schen Demokratietheorie, die er zu Beginn der 60er Jahren in Abgrenzung zu liberalkonservativen Denkansätzen als Konzept eines erneuerten kantianischen Republikanismus formuliert.

Autor und Entstehungshintergrund

Roman Yos wurde 1979 in Leipzig geboren. Derzeit arbeitet er als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Universität Potsdam. Mit der vorliegenden ideengeschichtlichen Studie über den „jungen Habermas“ hat der Autor 2016 an der Universität Potsdam promoviert. Die Einbeziehung der Studienzeit und der Vorarbeiten zu Habermas’„Strukturwandel der Öffentlichkeit“ sollen das weitläufige „Fundament in den Bereichen Philosophie, Soziologie, Politologie und Staatsrechtslehre“ (S. 16) freilegen, auf dem das Buch ruht.

Aufbau

  • In der Einleitung verweist Yos auf eine auffällige Diskrepanz in der Sekundärliteratur zu Habermas. Es gebe zwar eine immer noch weiter wachsende Zahl von systematischen Studien zu Einzelaspekten seines Gesamtwerks, die „unvermeidlich reduktionistisch“ (S. 14) verfahren, auf der andern Seite aber fehlten historisch-systematische Darstellungen, die das Ganze seines Werks in den Blick nehmen. Das gelte insbesondere für das „Frühwerk“, über das, von der Arbeit von Jozef Keulartz („Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas“,1998) einmal abgesehen, kaum detaillierte Studien vorliegen.
  • In Teil I „Denkmotive (1952-1956)“ beschreibt Yos den „doppelten Boden“ der akademischen Welt der Nachkriegszeit und der „zwielichtigen Geistesgrößen“, wie Benn, Heidegger und Gehlen, die auf den jungen Studenten Jürgen Habermas zunächst großen Eindruck machten. Seiner Anstellung am Frankfurter Institut für Sozialforschung, insbesondere der von Alexander Mitscherlich mit organisierte internationale Freud – Kongress, gibt seinem Denken dann eine neue Richtung. Habermas wendet sich verstärkt Themen der Soziologie und der Politischen Philosophie zu.
  • Teil II „Denkwege (1956 -1962)“ zeigt, dass Habermas zu Beginn seiner Frankfurter Zeit als Assistent Adornos und danach 1959 während seiner Habilitation zwei neue „Denkwege“ einschlägt: einmal die Formulierung einer Sozialtheorie, die er als „Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“ versteht, und zweitens die vertiefte Beschäftigung mit politischer Theorie. Beide „Wege“ münden in seiner Studie „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1962).
  • Im Schlussteil geht um die Erinnerung an den Nationalsozialismus und seine Bedeutung für „das zukünftige Selbstverständnis der politischen Kultur der Bundesrepublik“ (S. 501).

 

Inhalt

Teil I „Denkmotive (1952-1956)“

Bevor Yos auf die frühen Texten im Zeitraum zwischen 1952 bis 1956 eingeht, beschreibt Teil I zunächst die Studienbedingungen in der unmittelbaren Nachkriegszeit und zeichnet dann ein Bild der politischen Atmosphäre in den Gründerjahren der Bundesrepublik, speziell des universitären Milieus, in dem die philosophischen Lehrjahre von Habermas beginnen.

Kapitel 1 „Studium zwischen Neubeginn und Restauration“ (S. 37 ff.)

Was von oppositionellen Geistern damals als „restauratives“ Klima der Adenauer-Zeit empfunden wurde, war die Form der die sog. „Entnazifizierung“. Sie hat in Westdeutschland ebenso wenig wie in der DDR stattgefunden. In Westdeutschland war das Versäumnis offensichtlicher, da in der frühen Adenauer -Ära die alten Eliten aus der Zeit des „Dritten Reichs“ längst wieder exponierte Positionen in Wirtschaft und Staat einnahmen. Der Philosoph Hermann Lübbe hat die Situation später in einem Vortrag zum Thema „Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewusstsein“ (1983) als „kommunikatives Beschweigen“ ganz gut auf den Begriff gebracht (wenn auch in apologetischer Absicht). In der Adenauer-Zeit gehörte zwar die pauschale Ablehnung des Nationalsozialismus'(wie in der DDR der offizielle Antifaschismus) und das formale politische Bekenntnis zu den Folgelasten des „Dritten Reichs“ zur „Staatsräson“ und man kann auch sagen, dass der Nationalsozialismus als Weltanschauung bei einer Mehrheit der Deutschen seinen Kredit verspielt hatte. Aber über individuelle Beteiligung an den Verbrechen des NS-Regime durfte nicht öffentlich geredet werden, auch wenn sie allen bekannt war. Die soziale Reintegration der Masse der „Mitläufer“ sei ebenso notwendig wie unvermeidlich gewesen, meint Lübbe. Das galt auch und gerade für das universitäre Milieu, in der sich Habermas während seiner Studienzeit bis zum Frühjahr 1954 bewegte. Auch das Bonner Philosophischen Seminar (vgl. 64 ff.) war da keine Ausnahme. Die rheinische Liberalität des Bonner Seminars, die stark von der Persönlichkeit Erich Rothackers geprägt war, ruhte nach der Darstellung von Yos auf einem fragilen Untergrund. Habermas' akademische Lehrer am Bonner Seminar, Erich Rothacker und Oskar Becker, waren beide tief in die NS – Hochschulpolitik verstrickt, auch wenn sie sich große Mühe gaben, ihre philosophischen Lehre von allen offensichtlichen Spuren eines völkisch-nationalen Denkens zu reinigen und ihre Lehre nach 1945 auf den neuen Zeitgeist hin ausgerichtet hatten. Was viele Kollegen wussten (nicht unbedingt die jungen Studierenden), Erich Rothacker hatte in den zwanziger Jahren den kulturanthropologischen Ansatz einer völkischen Gemeinschaft vertreten, der Heidegger-Schüler Oskar Becker philosophische Begründungen eines biologischen Rassismus, in denen er die rassehygienische Maßnahmen der Nationalsozialisten begrüßt hat. Zu ihren Lebzeiten wurden ihnen keine öffentlichen Fragen zu ihren Verstrickungen in die Politik des NS-Regimes gestellt (vgl. dazu S. 70 -72 ).

Kapitel 2 „Genialität im Zwielicht: Benn – Heidegger – Gehlen“ (S. 73 ff.)

Diese verbreitete Unempfindlichkeit gegenüber der noch „allzu gegenwärtigen Vergangenheit“ des Nationalsozialismus erklärt auch Martin Heideggers Selbstbewusstsein, seinen Vorlesungstext „Einführung in die Metaphysik“ von 1935, in der auf den Nationalsozialismus bezogen über die „Größe und der inneren Wahrheit der Bewegung“ sprach, im Jahr 1953 unkommentiert wieder drucken zu lassen. Der Schock saß tief, als Karl-Otto Apel, Assistent bei Rothacker und damals so etwas wie ein „philosophischer Mentor“ des jüngeren Habermas, ihn auf diese und andere Stellen in Heideggers Text aufmerksam machte. Unter dem Titel „Mit Heidegger gegen Heidegger denken“ schreibt der 24-jährige Student eine empörte Kritik, die 1953 in der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ abgedruckt wird. Habermas wirft Heidegger in seiner Rezension zum Wiederabdruck der „Vorlesungen zur Metaphysik“ vor, dass er das „Ungeheuerliche des planmäßigen Mord an Millionen Menschen“ ungerührt als „seinsgeschichtliches Schicksal“ interpretiert. Wenn es aber nach Heideggers eigenen Maßstäben, die erste Aufgabe der Philosophie sei, zur „Besinnung auf die verantwortlichen Taten“ anzuleiten, dann könnte das in Bezug auf den Nationalsozialismus doch nur heißen, den eigenen „politischen Irrtum“ einzugestehen, um so „die verantwortlichen Taten der Vergangenheit zu klären und das Wissen darum wachzuhalten“ (Habermas). Habermas' Rezension ist keine „Generalabrechnung“ mit Heideggers Philosophie, sondern eine Kritik an seiner Unfähigkeit zur politischen Selbstreflexion. Die damit vorgenommene Trennung zwischen Heideggers Philosophie und seiner moralisch-praktischen Haltung wird erst verständlich, wenn man sich klarmacht, wie sehr Habermas in dieser Zeit selbst noch in Heidegger'schen Kategorien denkt.

Das zeigt Yos an einer Rezension zum Benn – Text „Die Stimme hinter dem Vorhang“, die 1952 im Feuilleton der „Frankfurter Zeitung“ unter dem Titel „Gottfried Benns neue Stimme“ abgedruckt wurde. Habermas liest das Benns Text ganz im Geist der heidegger'schen Aufforderung im „Angesicht des Anderen“ ein „bewusstes Dasein“ zu führen (S. 75 f.). So interpretiert er Benns Text als Zeugnis seiner Abkehr vom früheren Ästhetizismus und einem „antisozialen und antihumanitären Katechismus der absoluten Form“ (S. 75), obwohl die Stimme des „Alten“ hinter dem Vorhang etwas anderes suggeriert, wenn er unüberhörbar zum stoische Rückzug aus der Geschichte rät (Im Dunkeln leben, im Dunkeln tun, was wir können.). Auch zwei weitere Rezensionen von Habermas in der FAZ zu Büchern der Philosophen Ludwig Landgrebe und Max Müller belegen den Einfluss Heideggers: Darin lobt er beide ausdrücklich für ihre „didaktisch brillanten“ Interpretationen Heideggers als zentrale zeitgenössische Figur der philosophischen Landschaft (S. 81). Auch Gehlens Kultursoziologie tritt er mit Argumenten aus dem Arsenal der Heidegger' schen Technik-Kritik entgegen (S. 88 f.).

Dennoch zeigten sich erstmals Risse in Habermas' Heidegger - Bild. Und sie sollten sich in der anschließenden Kontroverse anlässlich seiner FAZ-Rezension über die „Einführung in die Metaphysik“ noch vertiefen. Denn Habermas kommen dabei selbst Zweifel, ob sich seine anfänglich behauptete Trennung zwischen dem Philosophen und dem Staatsbürger Heidegger in dieser Weise durchhalten lässt oder ob die moralisch-politische Indifferenz Heideggers nicht doch Rückschlüsse auf den substantiellen Gehalt seiner Philosophie zulässt. Das betrifft insbesondere Heideggers seinsgeschichtlichen Ansatz und damit seinen Begriff von „Geschichtlichkeit“. Denn in einer Replik auf die Verteidiger von Heidegger stellt Habermas fest, dass trotz aller inhaltlicher „Kehren“(von der Besinnung zur verantwortlichen Tat in „Sein und Zeit“ zur „vernehmenden Haltung“ des späten Heidegger), die von ihm in Anspruch genommene „Denkfigur des Aufrufs zur Eigentlichkeit“auffällig stabil bleibt – inklusive der damit verbundenen „Polemik gegen die Verfallenheit“ (S. 106). Habermas' ambivalente Haltung zu Heidegger verdeutlicht für Yos das Problem einer ganzen „Generation junger Philosophen“, die sich angesichts des moralischen Defizits ihrer akademischen Lehrer erst langsam der Dringlichkeit der notwendigen „Rehabilitierung“ der „praktische Philosophie“ bewusst werden (S. 111).

Kapitel 3 „Standortsuche zwischen Feuilleton und Wissenschaft“ (S. 113 ff.)

Auch der Blick auf die Schelling-Dissertation „Das Absolute und die Geschichte“ von 1954 zeigt für Yos das Ausmaß der Abhängigkeit von den fundamentalontologischen Deutungen Heideggers. Die Dissertation von Habermas handelt von der „Zwiespältigkeit in Schellings Denken“. Habermas beschreibt dort das Schwanken Schellings zwischen einer von Schelling für möglich gehaltenen „Erkenntnis des Absoluten“ (Erkenntnis verstanden als „Submission unter das Höhere“) und einem gleichwohl von ihm erwarteten „Durchbruch zu einer geschichtlichen Freiheit“. In der Unentschiedenheit Schellings zwischen der kontemplativen Erkenntnis des Absoluten und der Freiheit des endlichen Geistes spiegelt sich, so Yos, Habermas eigene schwankende Haltung, was die Metahistorie des Absoluten angeht (S. 143).

Nach dem erfolgreichen Abschluss seiner Schelling – Dissertation erwägt Habermas in dieser unsicheren Phase einen beruflichen Einstieg in den Journalismus. In einer Vielzahl journalistischer Beiträgen, u.a. für das Feuilleton der „FAZ“, des „Handelsblatts“ und für den „Merkur“, verstärkt sich sein Interesse an aktuellen soziologischen Fragen zu den Modernisierungskrisen in Wirtschaft und Gesellschaft. Er entwickelt dabei eine starke Affinität zur Soziologie, verbunden mit der Hoffnung, dort auch eine berufliche Stellung zu finden (siehe dazu die Unterkapitel „Industriearbeit und Bürokratie“, S. 154 ff. und „Nachwuchs und »Comeback der deutschen Soziologie«“, S. 172 ff.). Ein weiterer Text aus dieser Zeit, der Aufsatz „Die Dialektik der Rationalisierung“ (er erschien 1954 im „Merkur“) beschäftigt sich mit zwei „miteinander in Konflikt tretenden Bestimmungen sozialer Rationalisierung“, wobei Habermas für eine Art Selbstbegrenzung des „technisch-ökonomischen Fortschritts“ plädiert, ohne damals sagen zu können, wie einer solche „gezähmte“ sozialen Rationalisierung aussehen könnten, die „sich gegen die Macht einer zweckrationalen Ausrichtung von Wirtschaft und Bürokratie“ behaupten müsste (vgl. S166 ff.).

Kapitel 4 „Moralische Hypotheken: Die Tradition auf dem Prüfstand (S. 181 ff.)

Habermas' Auseinandersetzung mit aktuellen soziologischen Analysen zur modernen Industriegesellschaft bewirken bei ihm auch eine Neubewertung von Erich Rothackers Theorie „kultureller Lebensstile“. In der Auseinandersetzung mit Rothacker beschäftigt sich Habermas mit den anthropologischen Begriffen des Verhaltens und der „Haltung“. Für ihn stellt sich die Frage, inwieweit ein anthropologisch geprägter Verhaltensbegriff überhaupt in der Lage ist die „intentionale oder auch sinnkonstituierende Seite der menschlicher Verhaltensweisen“ zu erfassen. Plessners Ansatz beschreibt die „exzentrische Position“ des Menschen und erkennt in dieser „gebrochenen Haltung“ zu der von ihm geschaffenen kulturellen Umwelt das Charakteristikum der menschlichen Lebensform, die ihn vom Tier unterscheidet. Diese Sicht führt Habermas (so Yos) dann auch zu einem revidierten Verständnis der kompensatorischen Haltungen der Innerlichkeit, wie sie in der von Heidegger kultivierten Haltung des „Vernehmens“ zum Ausdruck kommt und auch von ihm lange Zeit nachgeahmt wurde (siehe dazu der „Exkurs über >Haltung<“,S. 205 und S. 209 ). In den journalistischen Beiträgen setzt er sich kritisch mit einem elitären Verständnis der Massengesellschaft auseinander, wie sie von Autoren wie Joseph Schumpeter und Ortega Y Gasset in „Aufstand der Massen“ damals in der westdeutschen Öffentlichkeit wirkungsvoll verbreitet wurden (vgl. S. 215 f.).

1956 kommt es schließlich „zu einer folgenreichen Weichenstellung im Leben von Jürgen Habermas“ (S. 262), die ihm neue Horizonte eröffnet, die für die Weiterentwicklung seines Werks entscheidend waren (siehe „Deutschland rehabilitiert Freud“, S. 262 ff.). Er wird nach einem Gespräch mit Theodor W. Adorno dessen „persönlicher Assistent“ am Frankfurter Institut für Sozialforschung (S. 262 f.) und nimmt als journalistischer Berichterstatter an dem einem internationalen Freud-Kongress teil, der in Frankfurt und Heidelberg stattfand und der ihn mit der internationalen Freud-Forschung seiner Zeit bekannt machte. Im kontinuierliche Austausch mit Adorno, „den Habermas als späten Lehrer schätzen lernt“ (S. 265), wird für ihn die große Vergangenheit des Instituts für Sozialforschung lebendig, in der die Namen Benjamin, Bloch,  Schönberg und Freud mit einer „ostentativen Selbstverständlichkeit“(S. 265) kursierten.

 

Teil II „Denkwege“ (1956 -1962)

In Teil II geht es um eine systematische Untersuchung zweier zentraler Theorieelemente:

  1. die Entwicklung einer historisch orientierten Handlungstheorie (siehe Kapitel 5 „Weltbezüge des Handelns: Mensch und Geschichte“, S. 275 ff.) und
  2. die Formulierung eines demokratietheoretischen Ansatzes, der zur Studie über den „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1963) führt (siehe Kapitel 6).

Die in dieser Periode zwischen 1956 und und 1963 in Angriff genommene „Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“ taucht als Begriff erstmals 1957 in einem von Hans-Georg Gadamer angeregten Literaturbericht zu zeitgenössischen Theorieansätzen des Marxismus. Die Auseinandersetzung mit Marx (so Yos) erlaubt es Habermas den Standpunkt seiner „ frühen Kulturkritik“ (S. 282) endgültig hinter sich zu lassen.

Kapitel 5: Weltbezüge des Handelns: Mensch und Geschichte (S. 275 ff.)

In seinen Vorbemerkungen zu Kapitel 5 erklärt Yos, wie Habermas in seinem geschichtsphilosophischen Ansatz drei unterschiedliche „Denktraditionen“ miteinander zu verbinden sucht:

  1. die von Karl Jaspers vertretene Vorstellung einer „existentiellen Kommunikation“,
  2. die Idee einer „kritische Anthropologie“, die sich auf Plessner und Rothacker stützt,
  3. Marx' Idee einer „von Menschen gemachten Geschichte“ (S. 283), die Heideggers Verständnis von„Geschichtlichkeit“ ersetzt.

Eine „Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“, wie sie Habermas im „Gedankenaustausch mit Karl-Otto Apel“ (S. 282) entwickelt hat, enthält keine transzendente Sinnbezüge. Sie muss stattdessen ihre theoretischen Voraussetzungen offenlegen und ihre Aussagen einer empirischen Überprüfung zugänglich machen.

„5.1 Kommunikative Wahrheit

Yos betont zunächst, dass Habermas an Jaspers „Philosophie der Kommunikation“ (S. 285) schätzt, dass si ein einer Welt totalitärer Ansprüche an einer Position festhält, die individuelle Verantwortung und humanitärer Freiheit verteidigt. Jaspers vertrete dabei einen „Liberalismus in der Defensive“, denn die von ihm geforderte „polemische Toleranz“, so Habermas, setzt voraus, dass es keine „erkennbare Wahrheit des Ganzen“ mehr gibt und damit auch keine absolute Geltung eines philosophischen und religiösen Wahrheitsanspruchs. Zudem folgt seine historische Darstellung des Pluralismus der Wahrheits- und Glaubensformen einem naivem Historismus, kritisiert Habermas weiter, der die Weltgeschichte mit einer Geschichte der großen Ideen bzw. „religiöser Gründerfiguren und Metaphysiker “ (S. 296) identifiziert. Allerdings ziehe Jaspers daraus keine relativistischen Schlussfolgerungen. Er möchte inmitten der konkurrierenden Standpunkte und Meinungen der Individuen und Kulturen, an der je eigenen geschichtlicher Wahrheit festhalten, die in einer Haltung der Offenheit nach einer Wahrheit des Ganzen sucht, auch wenn diese nur eine „regulative Idee“ im Sinne Kants gedacht werden könne. Hier setzt dann die Kritik von Habermas an. Er meint, dass trotz pluralistischer Wertorientierungen „allgemeine Fragen in rationaler Diskussion für alle verbindlich zu entscheiden“ seien (siehe S. 295). „Polemische Toleranz“ sei zu wenig, vielmehr müsse die Suche nach „einer verbindlichen und zugleich rationalen Entscheidungsgrundlage im Zentrum eines kommunikativen Wahrheitsbegriffs stehen“(S. 295). Trotz seiner Kritik an Jaspers betont Yos die Gemeinsamkeit in der Grundintention einer „ergebnisoffenen Verständigung“ (S. 288) durch Kommunikation angeht (darin folgt er Helmut Fahrenbach, vgl. H. Fahrenbach: „Das Grundwissen kommunikativer Vernunft – Ein Beitrag zur gegenwärtigen Bedeutung der Philosophie von Karl Jaspers“,1986).

Kapitel 5.2 Arbeit und Freizeit“ (S. 300 ff.) und 5.3 „Kritische Anthropologie“ (S. 314 ff.)

Yos beschäftigt sich in diesen Kapiteln mit der Rezeption Gehlens durch Habermas. Gehlens kultursoziologischen Arbeiten zum Arbeits- und Freizeitverhalten in der Industriegesellschaft hatten damals großen Einfluss auf die öffentliche Diskussion. Yos schildert in dem Zusammenhang auch einige heftige öffentliche Debatten über die entstehende Konsumkultur der Bundesrepublik, an dem neben Habermas auch Arnold Gehlen, Hans Freyer und Günther Anders beteiligt waren. Die von Gehlen sehr wirkungsvoll in den kulturkritischen Diskurs eingeführte Forderung nach asketischen „Handlungsgeboten“ und einem „Zurück zu kulturellen Traditionen“, die der„Zuchtbedürftigkeit“ (Gehlen) des Menschen Rechnung tragen, begegnet Habermas mit dem Hinweis auf die Chancen der Freiheit (im Sinne der Muße und des Spiels), die eine „potentielle Produktion des realen Überflusses“ ( S. 313) eröffnet. Yos erkennt in diesen Beiträgen von Habermas eine Neubewertung des Handlungsaspekts im menschlichen Verhalten, die starke anthropologischen Annahmen wie biologische und kulturelle Vorprägungen zu vermeiden sucht. Er stützt sich dabei auf Argumente aus dem Werk Erich Rothackers (S. 334 f.). Yos gibt es den damaligen Reflexionsstand von Habermas so wieder: weder Gehlen, noch Theodor Lipps oder Plessner könnten den Aspekt der „Selbstbestimmung in der Lebensführung“ (S. 339) befriedigend erklären. Die Anthropologie benötige eine „geschichtsphilosophische Erweiterung“ ihres Ansatzes, um überhaupt Aussagen über die „Handlungsfähigkeit in der Gegenwart“ machen zu können (S. 346).

5.4 „Marxismus als Kritik“ (S. 346 ff.).

Für Yos entwickelt Habermas in seiner kritische Beschäftigung mit Marx und den zeitgenössischen Theorien des westlichen Marxismus seine Idee der Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht, die zu empirisch überprüfbaren Aussagen über den realen Verlauf der Geschichte kommt. Dabei thematisiert er in seiner Marx-Kritik auch dessen elementares demokratietheoretisches Defizit. Eine zeitgenössische Version des„Marxismus als Kritik“ erfordert nach Habermas einen entschiedenen Revisionismus, der die deterministischen Grundlagen der Marx'schen Krisentheorie verabschiedet, um so überhaupt zu relevanten Aussagen über objektiv vorhandene Möglichkeiten einer Demokratisierung von Wirtschaft und Gesellschaft zu kommen. Das sind die Ansprüche, die Habermas mit einer Geschichtsphilosophie in pragmatischer Absicht einlösen will. In seinem Literaturbericht über die zeitgenössische Theorien zu Marx, die auf Anregung von Hans- Georg Gadamer 1957 in der Philosophischen Rundschau veröffentlicht wird, und in seinem Aufsatz „Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik“(1960/63) kritisiert Habermas die Marx'sche Arbeitswerttheorie und Krisentheorie, was es in seinen Augen unmöglich macht, weiterhin die Austragung von Klassenkonflikten zum Ausgangspunkt eines möglichen rechtlichen und gesellschaftlichen Fortschritts zu machen. Des Weiteren wird von ihm eine fortschreitende Demokratisierung der Gesellschaft auch innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung nicht dogmatisch ausgeschlossen (vgl. S. 375). Habermas damals (und heute) vertretene Position eines demokratischen Sozialismus geht von der Einsicht in die Notwendigkeit aus, gegen alle widerstrebenden Tendenzen der Ökonomisierung „die Entfaltung und Sicherung des sozialen Rechtsstaats“ (S. 375) voranzutreiben.

Kapitel 6: Die »Idee der Demokratie«: Politik und Öffentlichkeit (347 ff.)

Ende der 1950er-Jahre, als die westdeutsche Demokratie ihre ersten Belastungsproben erfolgreich überstanden hatte, rückten demokratietheoretische Fragen stärker in den Vordergrund, die sich mit „den elitedemokratischen Konzepten Schumpeter'scher Herkunft nicht zufrieden gaben.“ (S. 383). Auch wenn solche Überlegungen am Frankfurter Institut für Sozialforschung damals nicht gerade hoch im Kurs standen, wandte sich Habermas verstärkt Themen der politischen Theorie zu. Seinebildungspolitischen Texte und sein Vorwort zur Studie „Student und Politik“ zielen auf eine Erweiterung eines staatszentrierten Politikverständnisses der Demokratie durch eine „möglichst umfassenden Einbeziehung aller von dieser Herrschaftsform Betroffenen“ (S. 380). Partizipation wird für Habermas zum Antrieb und „normativen Stachel“ für eine Weiterentwicklung der Demokratie, für Yos das „eigentliche Gravitationszentrum“ seines Gesamtwerks (vgl. S. 380).

Kapitel 6.1 „(Hoch) Schule in der Demokratie“ (S. 385 ff.) und 6.2 „Politische Beteiligung“ (S. 417 ff.)

In diesen Kapiteln analysiert Yos Habermas' Interventionen  in die Debatte über eineBildungsreform, hier insbesondere seine Auseinandersetzungen mit Helmut Schelsky über die Demokratisierung der Universitätsstrukturen und die Aufgaben einer zukunftsorientierten Schulpädagogik. Eine „theoriegeleitete Beschäftigung mit Demokratie und Politik“ (S. 417) begann in der Assistentenzeit am Frankfurter Institut für Sozialforschung. In der Einleitung für die zusammen mit L. Friedeburg/Ch. Oehler/F. Weltz verfassten Studie „Student und Politik“ (1961). Darin grenzt er sein Demokratieverständnis „gegen die formalistische Konzepte“ ab, zu denen er auch Schumpeters Demokratiemodell zählt. In ihnen würde politische Beteiligung auf ein „Set von Spielregeln“ reduziert, sodass die „Idee der Herrschaft des Volkes fast ganz in Vergessenheit“ geraten würde (vgl. S. 425). Unter Bezug auf Franz L. Neumann sieht Habermas die Chance, durch demokratische Partizipation „gesellschaftliche Wandlungen“ herbeizuführen, durch die „sich die Freiheit der Menschen steigern und am Ende vielleicht ganz herstellen“ könnte (Habermas, Student und Politik, S. 15, zitiert nach Yos, S. 426). Horkheimer kritisiert diese partizipatorische Emphase und befürchtet, dass damit die Arbeit des Instituts angreifbar wird (deshalb musste die Arbeit im Luchterhand-Verlag erscheinen). Zwar betont Habermas, dass er den „Begriff des Politischen“ weder verleugnen noch politische Herrschaft als ganze „zum Verschwinden bringen“ wolle. Aber er vertritt in seinem Text nachdrücklich die These, dass der „Charakter von Herrschaft“ (S. 426) durch demokratische Selbstbestimmung in eine rationale Autorität überführt werden kann. Dabei beruft er sich auf eine Reihe von Staatsrechtslehrern aus der Zeit der Weimarer Republik (Franz L. Neumann, Hermann Heller) bzw. auf zeitgenössische Vertreter der Sozialstaatstheorie, wie Otto Stammer und Wolfgang Abendroth (S. 427) (wobei allerdings Neumann anders als Habermas die Notwendigkeit „freiheitssichernder Gewalten“ in der Demokratie betont, S. 432 f.).

Kapitel 6.3 „Rationalisierung der Politik durch Publizität“ (S. 442 ff.)

1960 setzt Habermas den intellektuellen Diskurs mit konkurrierenden Ansätzen der politischen Theorie fort. Er rezensiert zwei Neuerscheinungen. Einmal die Bücher von Reinhart Koselleck „Kritik und Krise“ (1959) und von Hanno Kesting „Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg“ (1959), zum andern einen Artikel zur geplanten Werkausgabe Blochs im Suhrkamp-Verlag. Koselleck und Kesting sind stark von Carl Schmitts politischer Philosophie beeinflusst und zielen aus Habermas' Sicht auf die „generelle Zurückweisung geschichtsphilosophischer Überlegungen“ (S. 421), während Ernst Bloch für Habermas die schlechte Alternative einer „spekulative überzogenen Spielart der Geschichtsphilosophie“ (S. 443) verkörpert. Beide Ansätze setzt er seine geschichtsphilosophisch begründete Idee demokratischer Selbstbestimmung entgegen, die einen politischen „Dezisionismus“, wie ihn Koselleck und Kesting insinuieren, ebenso vermeidet wie Blochs Nähe zu einem unverhohlenen Leninismus bzw. Totalitarismus.

Ein besondere Bedeutung aber gewinnt der Öffentlichkeitsbegriff, wie ihn Koselleck in„Kritik und Krise“ darstellt: Koselleck geht in seinem Buch auf die Genese der bürgerlichen Öffentlichkeit ein, die Entstehung der Salons und Caféhäuser mit ihrer gemischten Gesellschaft aus aristokratischen und bürgerlichen Aufklärern bzw. der Entstehung der Freimauerlogen und Geheimgesellschaften. Sie organisieren sich im 18. Jahrhundert als literarische und politische „Gegenöffentlichkeit“ zum absolutistischen Staat. Koselleck sieht darin eine beginnende „Konfusion von Politik und Moral“ (S. 445), schlimmer noch, eine Tendenz zur „Moralisierung der Politik“,  die den „Keim der Zersetzung jeder staatlichen Ordnung“ (S. 445) in sich trägt. Durch die Überdehnung „moralischer Ansprüche“ und dem Bedürfnis, alle moralischen und rechtlichen Normen diskutieren zu wollen, werde so eine Art Dialektik der Aufklärung ins Werk gesetzt, die zu einer Polarisierung des Meinungsstreits führt, der die Ordnung von Gesellschaft und Staat bedroht und zur Selbstzerstörung durch gewalttätige Konflikte führe (siehe S. 447). So weit die These Kosellecks.

Habermas erkennt in dieser Argumentation Kosellecks das alte Schreckgespenst einer konservativen Gegenaufklärung, das im humanitären Pathos der Aufklärung immer schon einen heimlichen Herrschaftsanspruch wittert. Das „Prinzip der Öffentlichkeit“ sei gerade nicht, wie Koselleck und Kesting unterstellten, auf eine „gewalttätiger Polarisierung“ hin angelegt, sondern hätte allen Rückschlägen zum Trotz zu einer rechtlichen Pazifizierung der Konflikte geführt. Habermas beschreibt das als eine „Rationalisierung der Politik“, die im offenen Diskurs den Charakter von Herrschaft verändert und dann auch in der „Gestalt des bürgerlichen Rechts absichtsvoll institutionalisiert“ wurde, um soziale Herrschaft transparent und kritisierbar zu machen. Eine kritisch Öffentlichkeit sei die Grundlage für eine Weiterentwicklung der Demokratie (S. 448). Ein weiterer Schritt im Klärungsprozess seiner Vorstellungen bietet sich für Habermas 1960 auf dem VI. Deutschen Kongress für Philosophie in München, auf dem er sich mit den Thesen Hermann Lübbes zu einer „politischen Schutzherrschaftstheorie“ im Anschluss an Hobbes auseinandersetzt und auch selbst einen Vortrag über das „Verhältnis von Politik und Moral“ hält (vgl. S. 458 ff.). Habermas kritisiert die ahistorische Typologie Lübbes bzw. seinen paternalistischen Ansatz einer demokratisch legitimierten staatlichen „Schutzherrschaft“ und stellt dem seinen normativ orientierten Ansatz gegenüber, der sich auf Kant und sein Primat der praktischen Philosophie stützt. Darin aktualisiert er die Kantianische Vorstellung, dass „Politik auf die Herstellung eines rechtlichen Zustandes dringen muss“ (vgl. S. 467), um die „Möglichkeiten einer Gesetzesherrschaft, die aus praktischer Vernunft“ stammt (S. 467), kritisch zu prüfen. Praktische Philosophie in der Nachfolge Kants sollte dabei allerdings nicht als Moralpädagogik auftreten oder als „rechte Mitte zwischen Macht und Gesinnungsethik“ (S. 474), wie das Max Weber formuliert hat, sondern als selbstbewusste kommunikative Praxis fortdauernder öffentlicher Diskurse über alle relevanten Fragen der Gesetzgebung, an der potentiell alle Bürgerinnen und Bürger teilnehmen müssten (S. 474 ).

Kapitel 6.4 „Strukturwandel der Öffentlichkeit“(474 ff.)

Über alle Theoriemoden der sechziger Jahre und danach hinweg (siehe auch Michael T. Greven, Systemopposition. Kontingenz, Ideologie und Utopie im politischen Denken der sechziger Jahre, 2011) hat sich Habermas' „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ als ein Klassiker der politischen Theorie etabliert, auch wenn sich spätere eine jüngere politische Generation eher von Adornos ästhetisch motivierter Kulturkritik und Foucaults Theorien der Machtkritik angezogen fühlten. Trotz gewisser Gemeinsamkeiten zum Denken der sog. „Frankfurter Schule“ sieht Yos im „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ keine einfache Fortsetzung dieser Tradition.

Den innovativen Ansatz des „Strukturwandels der Öffentlichkeit“ beschreibt er als Verknüpfung „dreier Komponenten“: a) der Anknüpfung der bürgerlichen Öffentlichkeit an die antike Polis-Tradition, dem Modell einer „hellenistischen Öffentlichkeit“, die nicht auf sozialer Egalität im modernen Sinn beruht (hier bildet Hannah Arendt sein Referenzpunkt), b) dem spezifisch modernen Begriff bürgerlicher Humanität, der sich „im intimen Schutzraum der Kleinfamilie des 18.Jahrhunderts herausbildet“ und erst ein „Verständnis der privaten Autonomie“ ermöglicht und c) die „Etablierung einer politischen Öffentlichkeit“, die an den Publizitätsformen einer literarischen und kulturellen Öffentlichkeit anknüpft (vgl. dazu S. 486). Um den Begriff der Öffentlichkeit in seiner politischen Bedeutung zu begreifen, kommt Habermas, auf Immanuel Kant und dessen „Prinzip[s] der Publizität“ (S. 464) zurück. Im Lichte dieses Prinzips begreift Habermas demokratische Öffentlichkeit als Kritik an jede Art von Arkanpolitik. Das gemeinsame Räsonnement, zu dem sich ein Publikum von Privatleuten versammelt, bringt alle relevanten Themen auf den Tisch und macht sie so zu einer öffentlichen Angelegenheit. Dieses Prinzip findet dann auch Eingang in die Institutionen eines demokratischen Rechtsstaats und seiner Gesetzgebungsverfahren. Vom öffentlichen Gebrauch der Vernunft erwartet Habermas nichts weniger als „die Zusammenstimmung von Recht und Politik“ und eine „Rationalisierung politischer Herrschaft“ (S. 468).

Um das „Prinzip der Publizität“ zu ermöglichen, müssen alle StaatsbürgerInnen Zugang zu dieser Sphäre der Öffentlichkeit haben. Das Prinzip der Öffentlichkeit steht und fällt mit dem allgemeinen Zugang zu ihr. Nun lässt sich nicht bestreiten, dass schon in den Zeiten des klassischen Liberalismus, nicht alle die gleichen Chance haben, Besitz und Bildung zu erwerben, und die Idee der Öffentlichkeit zunächst ein Ideal für wenige war. Und auch in einer sozialstaatlich verfassten Demokratie muss dass soziale Recht der Teilnahme immer wieder neu erkämpft werden. Dazu kommen noch die Veränderungen in der privatwirtschaftlichen Organisation von Medien die für politische Akteure höchst relevant ist, weil sie ihre kommunikativen Handlungsmöglichkeiten entscheidend beeinflussen. Habermas diagnostiziert in den schon damals erkennbaren Formen einer nach ökonomischen und machtorientierten Gesichtspunkten organisierten Mediengesellschaft eine Tendenz zur Entpolitisierung der „räsonierenden Öffentlichkeit“, die auf ihre Zerstörung hinausläuft.

Im Rückblick gesteht Habermas sich ein, dass er die in seinem Buch aufgeworfenen Fragen mit seinen „geschichtsphilosophischen Hintergrundannahmen einer idealisierten bürgerlichen Öffentlichkeit“ (S. 496) nur unzureichend beantworten konnte. Das gilt insbesondere auch für seine damalige Auffassung, dass sich in einer abstrakten, „gestaltlosen Menschheit“ (Habermas) ein „gattungsübergreifendes Fortschrittsinteresse“ verkörpere (siehe S. 496 f.). Die Probleme, die er seiner Habilitationsschrift aufgeworfen hatte, führten ihn in der Folgezeit zu einer Weiterentwicklung seiner demokratietheoretischen Vorstellungen. Dabei wird sich Habermas angesichts der Erosion nationalstaatlicher Souveränität schrittweise von der Vorstellung verabschieden, dass sich die Ökonomie von innen her durch eine schrittweise Erweiterung der Partizipation demokratisieren und steuern lässt. Unabhängig davon hält er weiter an dem Grundgedanken seiner Habilitationsschrift fest, dass allein eine durch Kritik und Öffentlichkeit erzeugte „kommunikative Macht“ die Verselbstständigung der Interessen von Ökonomie und staatlicher Macht begrenzen kann.

Schluss

Im Schlussteil behandelt Yos Habermas' Sicht auf eine vergangene Epoche der deutsch-jüdischen Kultur, die (d) unwiderruflich zerstört wurde. Die gewaltsame „Austreibung des jüdischen Geistes“ durch das Dritte Reich bleibt für Habermas eine „sehr gegenwärtige Vergangenheit“. Sie zwingt auch die Nachlebenden dazu, gegenüber den eigenen kulturellen Traditionen eine „Optik der Distanz“ einzunehmen ( Helmuth Plessner), die sich die eigenen kulturellen Traditionen nur „als gebrochene“ aneignen kann (S. 502).

Diskussion

Ein Lücke der Darstellung sehe ich in der von Yos nur kursorisch abgehandelten „Mentorenrolle“ Karl – Otto Apels, dessen frühe Rezeption der sprachphilosophischen Traditionen für Habermas wegweisend war. Auch wenn schriftliche Quellen über den Gedankenaustausch zwischen Habermas und Apel fehlen, wie Yos anmerkt (vgl. S. 21), ist damit m.E. nicht von vorneherein schon der Ansatz zu einer „Konstellationsforschung“ (Dieter Henrich) verbaut, derden Einfluss Apels auf Habermas' Aneignung der sprachphilosophischen Traditionen (von Wittgenstein bis Peirce ) belegt. Was Adorno angeht, so bleibt Yos' Darstellung des Arbeitszusammenhangs mit Adorno (vgl. S. 265 f.) seltsam blass. Die zentrale philosophische Intuition von Habermas, die Idee eines kommunikativen Handelns, das Autonomie und Abhängigkeit in ein „versöhntes“ oder „befriedetes“ Verhältnis treten lässt, ist eine kommunikationstheoretische Übersetzung der ästhetischen Utopie Adornos, die auf eine geglückte Verbindung von Entfernung und gelingender Nähe zielt. Dies, scheint mir, ist eine der tiefer liegende „Identitätsklammern“ (Yos), die die so unterschiedlichen Werke von Habermas und Adorno miteinander verbindet.

Fazit

Völlig zu Recht rückt Yos in seinem Buch die Habermas'sche „Idee der Demokratie“ in den Vordergrund seiner Darstellung. Yos schildert sie als Version eines kantianischen Republikanismus, die er im „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1962) als Alternative zum angelsächsischen Liberalismus präsentiert. Der junge Habermas macht die Legitimation des demokratischen Staats von der Kritikbereitschaft einer „räsonierenden Öffentlichkeit“ abhängig. Diese Kritikbereitschaft selbstbewusster Bürgerinnen und Bürger ist allerdings das Gegenteil einer „Systemopposition“, die gefühlte Wahrheiten mit Argumenten verwechselt und sich dabei mit der Aura eines von der Mehrheit verfolgten „Dissidententums“ umgibt.


Rezension von
Peter Flick
Lehrer, unterrichtet die Fächer Sozialwissenschaften, Praktische Philosophie und Deutsch
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Zitiervorschlag
Peter Flick. Rezension vom 13.07.2020 zu: Roman Yos: Der junge Habermas. Eine ideengeschichtliche Untersuchung seines frühen Denkens 1952-1962. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2019. ISBN 978-3-518-29878-7. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/27030.php, Datum des Zugriffs 12.08.2020.


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