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Eva Georg: Das therapeutisierte Subjekt

Cover Eva Georg: Das therapeutisierte Subjekt. Arbeiten am Selbst in Psychotherapie, Beratung und Coaching. transcript (Bielefeld) 2020. 363 Seiten. ISBN 978-3-8376-5090-7. D: 29,99 EUR, A: 29,99 EUR, CH: 36,80 sFr.

Reihe: Soma studies - Band 6.
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AutorIn

Eva Georg ist Soziologin, Erziehungswissenschaftlerin, Systemische Beraterin, Supervisorin und Lehrende für Systemische Beratung (SG). Als Arbeits- und Forschungsschwerpunkte werden Bildung und Beratung, Normativität, Subjektivierung, Ethik, Professionalität und Beratungswissenschaften genannt (so steht es im Klappentext auf S. 2). Bei der hier vorliegenden Publikation handelt es sich um ihre Dissertation am Fachbereich Erziehungswissenschaften der Philipps-Universität Marburg (4).

Thema und Aufbau

Ausgehend von einer zunehmenden Implementierung therapeutischer Techniken in allen gesellschaftlichen Bereichen (Therapeutisierung der Gesellschaft) möchte Georg diese „Techniken einer Arbeit am Selbst“ (12) dahingehend untersuchen, welches Selbst da verändert werden soll und mit welchen Maßnahmen. Sie möchte klären, was dieses Selbst überhaupt ist und wer darüber verfügt und die Ziele und Methoden für eine ‚richtige und gute‘ Arbeit am Selbst auswählt und festlegt (12). Angesichts einer Adaptierung dieser Therapeutiken (11) für Selbstoptimierungsziele unter neoliberalen Lebensbedingungen möchte Georg „die Frage nach den Grundannahmen und konkreten Ausgestaltungen dieser Arbeit am Selbst (neu) stellen“ (13).

Dazu soll nicht nur hinsichtlich des im Westen gebräuchlichen Subjektbegriffs eine genealogische Spurensuche erfolgen, auch von einer genauen Untersuchung der Begriffe Selbst, Freiheit, Handlungsfähigkeit und Ethik in den Schriften Michel Foucaults, Karen Barads und den die buddhistisch orientierte Ausbildung „Unity in Duality“ begleitenden Texten verspricht sich die Autorin Antworten auf ihre Frage nach den Funktionsmechanismen dieser Begrifflichkeiten. Orientierungspunkt ist dabei das Foucault‘sche Diktum „nicht derartig und zu solchen Zwecken regiert zu werden“ (15), das heißt, wie und wodurch kann es gelingen, sich aus der neoliberalen Vereinnahmung zu befreien und Freiheit und Handlungsfähigkeit jenseits eines autonomen Subjekts zu denken.

Zwei große Abschnitte bestimmen die Arbeit: Im Teil I geht es um „Denkbewegungen mit Michel Foucault“ (5), um die humanistischen Grundlagen des Subjektdenkens und „Ethico-onto-epistem-ologie“ nach Karen Barad. Im Teil II wird die Ausbildung „Unity in Duality“ kontextualisiert durch Grundlagen des buddhistischen Denkens, die Buddhismusrezeption im Westen und die Konzepte und Grundlagentexte zur Ausbildung „Unity in Duality“. Vorgestellt und diskutiert werden zudem von der Autorin durchgeführte Interviews mit Teilnehmerinnen dieser Ausbildung.

Dem Teil I vorausgeschickt wird ein „Vorspiel“, in dem die Autorin ihre Ausgangs- und Zielpunkte und den Verlauf ihrer Arbeit vorstellt.

Zwischen Teil I und Teil II gibt es ein „Zwischenspiel“, in dem eine Art Zusammenschau des bis dahin Geschriebenen die geplanten weiteren Schritte ankündigt. Hier werden Gedanken zum Begriff des Subjekts, der Freiheit, der Handlungsfähigkeit und Ethik reflektiert und das Verständnis zwischen den Autor*innen verglichen. Zudem wird die gewählte Forschungsperspektive kontextualisiert und begründet. Das „Finale“ nach Teil II entspricht einem Fazit.

Inhalt

Vorspiel – Problematisierungen. Ausgangs- und Zielpunkte

Die Autorin diskutiert hier Beratung, Coaching und Psychotherapie und deren fließende Übergänge in den Beratungs- und Erziehungswissenschaften. Sie konstatiert in Anlehnung an Duttweiler (2004) und Volkers (2008), dass es im Feld der Beratungswissenschaften nicht nur zu einer „Verschränkung von Macht- und Wissenskomplexen komme, sondern Beratung gar als ein Ort neoliberaler Subjektivierung verstanden werden kann“ (25). Dieses Formen und Regieren von Menschen mittels therapeutischer Techniken (vor allem durch die Psychologisierung der beraterischen Praxen Sozialer Arbeit) sind inzwischen in zahlreichen gouvernementalitätskritischen Studien untersucht und beschrieben worden. Georg möchte mit ihrer Arbeit einen kritischen Beitrag „zur Fundierung zukünftiger Beratungswissenschaften“ (26) liefern.

Sie möchte die glückversprechenden Normen heutiger Beratungspraxen − jeder ist seines Glückes Schmied, wenn wir nur genug an uns arbeiten − problematisieren und so „dem Gewöhnlichen, dem Verstetigten und Verfestigten im abendländischen Denken auf die Spur (…) kommen und es zur Diskussion stellen.“ (28).

Als ein Werkzeug für ihre wissenschaftliche Arbeit bezieht sie sich auf die Theorie der Quantenphysikerin Karen Barad, hier auf den Begriff der Diffraktion. Dieser Begriff bezeichnet in der klassischen Physik das Ergebnis der Interferenz. Bei Barad dient dieser Begriff dazu, eine Subjekt-/Objekttrennung zu kritisieren und zu betonen, dass „stets nur immanente Unterschiede/Unterscheidungen von ‚innen‘ möglich seien“ (34), das heißt, Reflexivität bedeutet keine Distanzierung, keinen außenstehenden Standpunkt. Die in therapeutischen Kontexten beschworene „professionelle Distanz“ wird von der Autorin kritisch hinterfragt.

Entsprechend sind von Forschenden eher die Entstehungsbedingungen ihres Standpunkts zu erkunden (37). Georg räumt ein, dass hier Ähnlichkeiten zum Tendrel als innerer Wissenschaft bestünden (37).

Kapitel 1 - Eine Genealogie des Subjekts: Denkbewegungen mit Michel Foucault

Hier wird die Geschichte der Subjektivierung nach Foucault nachgezeichnet und die Historizität dieses Prozesses betont. Die Arbeit am Selbst als historisch gewachsenes Phänomen scheint gekoppelt an bestimmte Techniken, von denen die Autorin annimmt, dass sie über die Jahrhunderte von der Antike bis heute die gleichen geblieben seien (72).

Dem Foucault‘schen Begriff der Gouvernementalität kommt eine Scharnierfunktion zu, die es ermöglicht, Machtbeziehungen in der Perspektive von Führung zu untersuchen. Er verbindet Herrschaftstechniken, die auf das Subjekt ausgeübt werden mit Techniken, die das Subjekt sich selbst gegenüber anwendet (die Sorge um sich). Die Autorin stellt mit Bezugnahme auf einen Text von Menke (2001) die Frage, wann Übungen/Praktiken eine disziplinierende und wann sie emanzipatorische Wirkung haben. Mit Menke beantwortet sie die Frage dahingehend, dass es die zugrundeliegende Haltung bestimme. Foucault lässt ihrer Meinung nach offen, wie diese zu erreichen sei.

Im anschließenden Kapitel wird dann eine Darstellung der Arbeit am Selbst in westlich-abendländischen Gesellschaften präsentiert.

Kapitel 2 - Psychologisches Wissen und Humanismus: Grundlagen des abendländischen Denkens

Hier wird die Geschichte der Subjektivierung für die letzten 40 Jahre fortgesetzt und mit Rückgriff auf verschiedene Autor*innen die „Therapeutisierung“ (77) der Gesellschaft und „Veralltäglichung der Anwendung von sog. Psychotechniken in der Arbeit am Selbst“ (73) unter die Lupe genommen. Schlagworte sind „Psychowissen“ (Maasen 2011), „Psychopolitik“ (Byung-Chu Han 2014 und Illouz 2011, 2018), „Therapeutiken“ (Traute 2010), „Psy-Disciplines“ (Rose1998). Diese Begriffe weisen darauf hin, wie umfassend sich dieses Denken/Handeln durch die gesamte Gesellschaft zieht und darauf zielt, die Individuen gesellschaftsfähig zu machen/zu erhalten, individuelles Leid durch therapeutische Interventionen zu lindern bzw. ganz zu vermeiden. Gleichzeitig werden die Individuen für den Erfolg bzw. das Scheitern dieser Arbeit am Selbst verantwortlich gemacht. Die in diesen Verfahrensweisen implizierten Klassifizierungen von gesund/krank, richtig/falsch und entsprechende Selbstoptimierungsanreize wirken in hohem Maße individualisierend und zugleich normalisierend. Grenzen zwischen Beratung, Coaching, Psychotherapie verschwinden zunehmend und der beraterische Kontext kann in seinen drei Funktionen – Subjektivierung [1], Normalisierung, Selbst-Optimierung − als ein Regieren mittels Psycho-Therapeutiken beschrieben werden. Dieses Regieren geschieht mittels zugewiesener Freiheits- und Entscheidungsspielräume, in denen vermeintlich selbstbestimmt und -verantwortlich agiert werden kann. Die Autorin beschreibt ein solches Verständnis von Selbst(für)sorge als eines „zwischen einer Sorge um Gesundheit, Badewanne und Schokolade“ (92).

Im beraterischen Kontext bedeutet Selbstfürsorge und Professionalität, dass sich therapeutisch Tätige von den Geschichten und Emotionen ihrer Klienten distanzieren können.

Am Ende des Kapitels fragt die Autorin unter Bezugnahme auf Rau 2012, „ob die Sorge um sich ‚im Privaten steckenbleibt‘, d.h. ob sie eine individuelle Praxis vieler Einzelner ist und die Arbeit am Selbst lediglich individuell praktiziert wird“ (97), zum anderen, „ob die Sorge um sich ‚es erlaubt, die gesellschaftlichen Gesamtzusammenhänge besser (zu) erkennen‘ und damit auch betrachten zu können, wie das persönliche Gewordensein mit gesellschaftlichen Machtverhältnissen zusammenhängt.“ (97).

Diese Fragen werden später im Zusammenhang mit den Interviews und Techniken der „Unity in Duality“-Ausbildung ausführlich diskutiert werden. Im folgenden Kapitel geht es der Autorin darum, den Einflüssen westlich abendländischer Denktraditionen und den Konsequenzen des hier zugrundliegenden Begriffs eines autonomen Subjekts nachzugehen und diesen aus posthumanistischer Perspektive zu kritisieren. Ein dezentriertes Subjekt zeichnet sich durch Relationalität und vielfältige Zugehörigkeiten aus. Es geht aber auch um den Bruch mit gängigen Dualismen, die Einbeziehung des Verhältnisses von Körpern und Macht und ein neues Verständnis von Materialität, die nach Barad als ebenso wenig stabil anzunehmen ist wie das Subjekt. Vor diesem Hintergrund erscheinen humanistische Setzungen, die sich in den Therapeutiken (Coaching, Beratung, Therapie) spiegeln, als ahistorische Setzungen, die auf normativen Annahmen über bestimmte Formen des Menschseins und des guten Lebens fußen. Das eröffnet eine neue Perspektive darauf, was denn veränderbar, veränderungswürdig oder -bedürftig (111) ist und daraus folgend die Frage nach der Verantwortung und ethischen Begründbarkeit. Die Autorin meint, bei Foucault hierauf keine Antworten zu finden und bezieht sich im Folgenden auf Denkbewegungen der Quantenphysikerin Karen Barad und deren ethischer Onto-Epistemologie in der Annahme, dass „es ihr damit gelingt, anthropologische Setzungen zu überwinden“ (113).

Kapitel 3: Ethik, Ontologie, Epistemologie oder Ethico-onto-epistem-ologie: Denkbewegungen mit Karen Barad

Barad hat zentrale Begriffe der Ontologie, Epistemologie und Ethik umgearbeitet (127) und bietet damit ein vermeintlich anderes Verständnis von Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsformen als im humanistisch geprägten abendländischen Diskurs gebräuchlich. Barad verzichtet auf die Annahme vorgängiger Entitäten und betont „grundlegend die Inkonsistenz der Unterscheidungen Subjekt/Objekt oder Kultur/Natur“ (114). Es geht um Fragen, wie Wissen konstruiert und Bedeutungen zugewiesen werden.

Der von ihr eingeführte Begriff der „agentiellen Schnitte“ (115) beschreibt, dass wir durch Grenzziehungen vermeintlich feste Entitäten und Bedeutungen schaffen. Phänomene existieren nicht ohne Verbindung zwischen Beobachter und Beobachtetem (Intraaktion) (118), sie sind Folge einer Unterscheidung. Während in einer Interaktion separate Wirkmächtigkeiten angenommen werden, zeigt die Intraaktion, „dass Wirkmächtigkeiten (…, C.H.) oder Phänomene der Intraaktion eben nicht vorgängig sind, sondern erst durch die Intraaktion hervortreten“ (118) und nicht als einzelne Elemente existieren.

Tätigsein beschreibt so ein Handeln, das „nicht an menschliche Intentionalität gebunden ist“ (119), sondern darüber hinausgeht und als „Teilhabe am Machen von Welt“ (119) zu verstehen ist. Agentielle Schnitte werden von einem Apparat vollzogen, durch diesen geschehen „grenzziehende Praktiken, die sich materialisieren und Relevanz erlangen.“ (120). Darum scheint es auch nicht angebracht, von einem Beobachter zu sprechen, sondern von Beobachtungsinstanzen. Tatsachen gelten als bedingt und nicht als gegeben. Darum ist diesen Bedingtheiten auf den Grund zu gehen. Die Autorin vergleicht den Begriff des Apparats mit den diskursiven Praktiken bei Michel Foucault bzw. sie sieht „Apparate selbst als Diskurspraktiken“ (123), „die

das in Kraft setzen, was von Relevantsein ausgeschlossen ist“ (123). Apparate sind für (Subjekt-/Objekt-)Grenzziehungen verantwortlich und spezifizieren agentielle Schnitte. Sie bringen etwas zur Existenz und sind mit Machtwirkungen und Gewalt verbunden, also keineswegs einfach Trennungen (126).

„In einer agentiell-realistischen Sichtweise (ist, C.H) die Tätigkeit des Erkennens keine von Menschen abhängige ‚Leistung‘ mehr, sondern ‚eine Frage unterschiedlicher Reaktionsbereitschaft gegenüber dem was relevant ist‘ (Barad 2017:37). Erkennen ist somit ebenfalls eine Sache des Intra-agierens.“ (124/125) Dies „impliziert spezifische Praktiken, durch die die Welt sich unterschiedlich artikuliert und aufgefasst ist“ (Barad 2017:37 zit. auf S. 125).

Handlungsfähigkeit wird von Barad keineswegs nur im Menschen verortet, sondern Materie wird von ihr nicht als dinglich gesehen, sondern als wirkmächtig: „als Tätigkeit, eine Gerinnung von Tätigsein (…,C.H) als ein stabilisierender und destabilisierender Prozess schrittweiser Intra-Aktivität.“ (Barad 2017:40 zit. Auf S. 125). „Intraaktionen schränken ein, wirken aber nicht determinierend.“ (129). Grenzziehungen sind immer interessengeleitet und deshalb unter machtkritischen Aspekten zu betrachten und zu analysieren. Zudem ergibt sich aus diesem Wissen um die Konstruktion der Grenzziehung eine ethische Verantwortlichkeit.

Kapitel 4: Buddhismus: Religion, Philosophie, Praxis? Rezeption zwischen Osten und Westen

Zwischen den humanistischen Idealen der Aufklärung und den kolonialen Perspektiven zeigt sich eine Ambivalenz, die gerade für die Buddhismusrezeption im Westen interessant ist, wenn es darum geht, das „Beste aus dem Westen und das Beste aus dem Osten“ (Yarnell 2003 zit. S. 184) zu verbinden. Geht es hier um die Durchsetzung eines „eurozentristischen Wahrheitsregimes“ (184), wo buddhistische Praxen (z.B. Achtsamkeit und Meditation) als Tranquilizer eingesetzt werden und sich „passgenau in kapitalistische Herrschaftsverhältnisse“ (184) einpassen? Die Autorin beleuchtet zunächst die Forschung über Buddhismus „als Objekt westlicher Erkenntnis“ (185) und widmet sich dann den romantisierenden orientalisierenden Aspekten der Buddhismusrezeption im Westen, gefolgt von einer Auseinandersetzung mit dem vermeintlichen Fehlen von Gesellschaftskritik.

Kapitel 5: Buddhistisch-philosophische Grundlagen und die Ausbildung Unity in Duality

„Unity in Duality“ bezieht sich auf die buddhistische Tradition des Tendrel (wechselseitige Verbundenheit (362)).

Zwei Bereiche sind hier von vorrangigem Interesse: „1. Unbeständigkeit, Leerheit und wechselseitige Verbundenheit von Dasein und Realität. 2. Die Auseinandersetzung mit Leiden/dukkha, das Ziel seiner Reduzierung auf dem Weg der Erkenntnis des Prozesses von Wahrnehmung und Realitätskonstruktion.“ (226/227).

Tarab Tulku Rinpoche, der Begründer der Ausbildung „Unity in Duality“ nennt als eines der westlichen Missverständnisse, Buddhismus nur als Religion zu verstehen: Buddhismus „umfasse ein ganzes System an Studien zu Philosophien, Literatur-/Sprachwissenschaften, Künsten und Medizin“ (211). Anliegen aller buddhistischer Traditionen ist es, „den Prozess der Wahrnehmung als Grundursache der Dynamiken von Leiden zu verstehen“ (217), und dies nicht ausschließlich mit kognitiven Reflexionen.

Die Tradition des Tendrel geht nicht von einem unabhängigen Selbst aus, sondern von einer wechselseitigen Verbundenheit. Das Selbst konstituiert sich über eine Vielzahl von sogenannten Selbstreferenzen, die uns eine einheitliche eigene Identität vorgaukeln und in schwierige emotionale Zustände führen können. Diese verletzlichen oder auch starken Selbstreferenzen, die unsere Wahrnehmung von Realität bestimmen, können transformiert werden und es ist eines der Ziele in der „Unity in Duality“-Ausbildung, dem „Zusammenspiel von Wahrnehmung und Selbstreferenz auf die Spur zu kommen“ (220). Diese Engführung und Bedingtheit des Realitätserlebens ist ein Schritt, um Leiden zu vermindern.

Als bedeutsam für ein Verständnis von Ethik im Tendrel wird in diesem Zusammenhang auf den Begriff des „karma“ hingewiesen, der mit „Wirken, Tat“ (216) übersetzt wird: Jede Handlung, also auch Denken, hat Folgen: „Alles was wir tun wirkt sich aus, nichts bleibt ohne Auswirkungen.“ (216). Die Autorin zieht eine Parallele zur Sichtweise Barads: „In ihrer Sichtweise materialisieren sich Körper in der Intraaktion und als Ergebnis spezifischer agentieller Schnitte, wodurch Ursache und Wirkung aus der Intraaktion hervorgehen.“ (FN17 S. 216). Aus dem Verständnis einer wechselseitigen Verbundenheit resultiere eine Verantwortung für die eigene Haltung. Ethik beschreibt in diesem Sinne einen inneren Zustand oder einen „Prozess, der eine kontinuierliche Arbeit an sich Selbst voraussetzt und niemals abgeschlossen ist.“ (255). Praktisches ethisches Handeln gründet sich in einem Körpersinn, der dann die Grundlage für Liebe und Mitgefühl, aber auch für die Arbeit mit Leid und Schmerz bilden kann.

Kapitel 6 - Arbeiten am Selbst: Unity in Duality

Ziel ist es, die Begriffe Selbst, Freiheit, Handlungsfähigkeit und Ethik im Kontext der buddhistischen Tradition des Tendrel darzulegen und zu profilieren. Dazu werden Ausschnitte aus den Interviews herangezogen.

„Unity in Duality“ legt den Schwerpunkt auf Persönlichkeits- und Selbstentwicklung. Dies mutet evtl. missverständlich an, da die Arbeit am Selbst ja gerade die Einsicht in die Täuschungen über ein vermeintlich stabiles Selbst bedeutet (232). So steht auch der Begriff der Wahrheit hier für „die Erkenntnis über den Prozess der Wahrnehmung und die damit verbundenen Täuschungen“ (236), also dafür, dass es letztendlich keine absolute Wahrheit gibt. Um diesen Erkennnisprozess zu begleiten, bietet „Unity in Duality“ konkrete Übungen, deren grundlegende Verankerung in einem Körpersinn jedoch unerlässlich ist.

Die Umkehr des Blicks, bei sich selbst zu schauen, offenbart paradoxerweise die Möglichkeit zu einer größeren Offenheit auch anderen gegenüber, also eine Wechselbezüglichkeit und wechselseitigen Verbundenheit. „So lässt sich festhalten, dass eine Sorge um sich auch immer gleichzeitig in eine Sorge um andere führt, sofern sie mit der Erkenntnis und Anerkennung der wechselseitigen Verbundenheit einhergeht und daraus Liebe und Mitgefühl entstehen“ (276). Man kann dies als Aufhebung individueller Grenzen oder Entgrenzung getrennter Individuen verstehen. 

Kapitel 7: Arbeiten am Selbst: Perspektiven in der Diskussion

In diesem Kapitel wird erneut die Fragestellung der Arbeit vorgestellt und kontextualisiert. Die Autorin beansprucht als ein Ergebnis ihrer Arbeit, „den Begriff der Praxen der Freiheit von Foucault in ‚vertiefter‘, ‚veränderter‘ und umgearbeiteter Form zu präsentieren“ (282). Sie meint, eine „Antwort auf die Frage gefunden zu haben, wann die Arbeit am Selbst als Sorge um sich und die darin verwendeten Techniken als Praxen der Freiheit verstanden werden können (und wann sie der Unterwerfung, z.B. unter neoliberale Strukturen, dienen können)“ (282).

Unter anderem wird hier auch der Zusammenhang der Praxen von Liebe und Freiheit deutlich zu machen versucht: Mit Bezug auf hooks sieht die Autorin in der Entwicklung von Liebe „einen Moment des Widerstands gegen Unterdrückung, da Liebe konträr zu den Haltungen hegemonialer Diskurse, Denk- und Handlungsweisen“ (308) stehe.

Zudem wird unter Einbeziehung der Interviewaussagen eine kritische Würdigung der Ausbildung „Unity in Duality“ vorgenommen.

Diskussion

Ich möchte mich hier auf folgende fünf Punkte beschränken:

  1. Generelle kritische Würdigung des Vorhabens
  2. Foucaults „Nicht-mehr-so-regiert-werden“ und der Begriff der „Übung“
  3. Wechselseitige Verbundenheit und agentielle Schnitte
  4. Ergebnisse und Schlussfolgerungen
  5. Der Umgang mit Quellen und Zitaten

1.

Es sind große Themen, die hier verhandelt werden: es geht um Freiheit, Verantwortung, Ethik, Liebe. Foucaults Gouvernementalitäts-Ansatz mit Barads quantentheoretischer Argumentation und dem theoretisch kaum untermauerten Ansatz von „Unity in Duality“/Tendrel zusammenbringen zu wollen – ist ein versuchter großer Wurf.

Es verlangt Respekt vor dem Mut der Autorin, einer so großen Fragestellung nachgehen zu wollen: Wie kann es gelingen, nicht mehr derartig regiert zu werden, und diese Frage mit unterschiedlichen Theorieansätzen zu konfrontieren.

2.

Allerdings stellt sich schnell heraus, dass – trotz der permanenten Wiederholungen – die Autorin in Gefahr ist, dass der Ausgangspunkt, Foucaults „Nicht-mehr-so-regiert-werden“, immer mehr zu einer Engführung wird: Wahrheit kann nur durch Übung erlangt werden. Die Frage nach dem „Nicht-mehr-so-regiert-werden“, wird schlussendlich eine der richtigen Übung. Hat Foucault das so gesagt und/oder gemeint? Es erweist sich hier als problematisch, dass die Autorin die letzten Vorlesungen Foucaults (1982/1983 [2] und 1983/1984 [3]) nicht wirklich einbezogen hat, die gerade die hier verhandelte Thematik noch einmal sehr ausführlich vertiefend darlegen: Übung wird immer im Zusammenhang mit Kritik und Lebenspraxis (z.B. der Kyniker) gesehen. Die Kyniker, die durch ihre Lebensweise eine radikale Kritik gegenüber Herrschenden ausdrücken, bedeuten für Foucault Orientierung.

Niemals hätte er sich vermutlich dazu hinreißen lassen – wie die Autorin es wiederholt als sein Defizit hinstellt/bemängelt – eine Ethik konkret auszupinseln.

Mit Bezug auf Menke und dessen Text „Zweierlei Übung“, in dem er die Ambivalenz von übenden Tätigkeiten, Techniken und Erfahrungen als eine Frage der Haltung beschreibt, nennt Georg, dass die entscheidende Frage sei, wie es zu dieser Haltung komme. Ihrer Meinung nach gelingt es Foucault nicht, auf die Frage, was zu tun sei, eine klare Antwort zu geben. Sie schickt allerdings hinterher, dass er selbst sage, dass dies nicht sein Ziel sei! (72) Sein Ziel ist ebenso wenig eine „Füllung des Begriffs der Ethik“ (72) wie überhaupt teleologisch unterwegs zu sein. Wenn die Autorin schreibt: „Die Arbeit am Selbst ist nicht beliebig. Sie zielt auf etwas“ (152), dann trifft für Foucault beides nicht zu. Wenn die Autorin schreibt (und damit Menke, aber auch sich selbst widerspricht), „welche Techniken dazu verhelfen können, weniger regiert zu werden“ (324) und welche Techniken dagegen eher einer Unterwerfung dienen“ (324), sind dies ganz gewiss nicht Foucaults Fragen. Die antiken Praktiken, auf die Foucault rekurriert, sind für ihn Denk- und Orientierungsmodelle, keine To-do-Listen, wie offenbar Schmid[4] – einem wesentlichen Bezugspunkt und Foucault-Exegeten der Autorin – sie verstehen möchte.

Es ist unlauter und wissenschaftlich fragwürdig, jemanden dahin zu biegen wollen, wie man es für die eigene Anschlussfähigkeit braucht. Foucault hat niemals „Rezepte“ oder letztendliche Erklärungen liefern wollen und sich zeitlebens gegen derartige Einordnungsversuche gewehrt. Hier unterscheidet er sich grundlegend von seinem Interpreten Schmid, der auch da noch weiterredet, wo Foucault schweigt, der mit Checklisten einzufangen sucht, wo Foucault fragend unterwegs ist. Es ist erschreckend, wenn die Autorin schreibt, dass für Foucault „Wahrheit eine Norm, also ein bestimmtes Wissen“ (289) sei. Foucaults Suche/Frage nach einem „Nicht-mehr so regiert-werden“ erschöpft sich ja nicht in einem „Nicht-mehr-so-manipuliert-werden – wie es bei der Auswertung der Interviews durchscheint. Er geht weiter, bleibt offener. Fraglich bleibt für mich ebenso, ob „Leiden durch eine Arbeit am Selbst zu reduzieren“ (228) wirklich das gleiche ist, wie „nicht dermaßen regiert zu werden“ (ebd.) Sich selbst zu regieren und regiert zu werden heißt ja nicht automatisch zu leiden!

Mit Bezug auf Menke diskutiert die Autorin den Begriff der Übung letztendlich mit dem Fazit, dass die Ausbildung in „Unity in Duality“ einem Freiheits- und Wahrheitsfördernden Verständnis von Übung den Weg bereitet. Erst ganz zum Schluss folgt dann ein kleiner Hinweis – die Rezensentin atmet auf! – dass es letztlich immer auf die konkrete praktizierende Person ankomme, wie eine Übung auszulegen sei.

3.

So anerkennenswert das Vorhaben ist, westliche und östliche Wissenschaftsverständnisse zusammenbringen zu wollen – es ist ja beileibe nicht der erste Versuch! – (spätestens 1992 von Varela/​Thomsen/Rosch und den Konferenzen des Dalai Lama angestoßen, in der Achtsamkeitstradition sind immer wieder Verbindungslinien aufgezeigt worden. Auch in der Gestaltpsychologie und in Teilen systemischen Denkens z.B. finden sich Verbindungslinien.) Entsprechend wissenschaftlich nicht haltbar ist meines Erachtens die pauschalisierende Einordnung gegenwärtiger Coaching-/Beratungs-/Therapieangebote in die neoliberale Gouvernementalitätsdebatte; hier hätte etwas Differenziertheit gutgetan, nicht zuletzt um das vermeintliche Alleinstellungsmerkmal von „Unity in Duality“ etwas zu relativieren.

Die Gesamtkonzeption scheint insofern problematisch, als für das vorgestellte „Unity in Duality“-Ausbildungsverfahren keine Schriften bzw. zu wenig schriftliches Material vorliegt. Die Autorin greift hier weitgehend auf die Interviewaussagen zurück. Dieses empirische Material mit den zuvor vorgetragenen theoretischen Konzepten (Foucault, Barad) zu konfrontieren, scheint logisch fraglich.

Die nicht zu verkennende Sympathie der Autorin für das von ihr detailliert beschriebene Verfahren „Unity in Duality“ wäre möglicherweise klarer im Vergleich zu anderen humanistischen Verfahren profilierbar gewesen (z.B. Gestalt oder systemische Verfahren) – was ist hier wirklich anders? – als auf der Ebene großer allgemeiner Begriffe, für die es im „Unity in Duality“ nur Bezüge auf klassische buddhistische Texte bzw. Ausbildungsmanuskripte gibt. Fehlen für die humanistischen Verfahren und das denen pauschal unterstellte Individuums-/Subjektverständnis konkrete empirische Ergebnisse, so mangelt es an Quellen und entsprechender theoretischer Untermauerung für „Unity in Duality“. So kommt es, dass die „agentiellen Schnitte“, die Grenzziehungen in der Arbeit, wenig überzeugen. Inwiefern Barad mit ihren naturwissenschaftlich geprägten Begriffen über Foucault – dessen Rezeption ja durchaus mit Verkürzungen/Missverständnissen behaftet und insofern problematisch ist – hinausgehen soll, bleibt nicht nachvollziehbar bzw. ist in der konkreten Umsetzung dieser Arbeit nicht erkennbar.

Die Bedingtheit und wechselseitige Veränderung durch Inter-/Intraaktionen ist nichts Neues und ist mit anderem Vokabular auf verschiedene Weise verhandelt worden (Kommunikationstheorie, Ökologie, Systemische Denkweisen [6]…). Dieses „Alles ist mit Allem verbunden und beeinflusst sich wechselseitig“ ist bereits in den siebziger Jahren von Bateson sehr ausführlich in der „Ökologie des Geistes“ [7] angedacht worden. Auch die Bedeutung von Emotionen und körpereigenem Wissen für eine „innere Erkenntnis“ sind auf vielfältige Weise verhandelt worden und haben durch die Hirnforschung eine solide Untermauerung bekommen (Ciompi[8]; Damasio[9]…). Die Verwicklung der Forscherin in ihre Forschungsfragen und -thematik ist spätestens seit der Krise der Repräsentation [10] und neueren qualitativen Ansätzen sehr weit gedacht und gediehen und es wäre spannend gewesen., hier die ganz eigene Perspektive und Interessengeleitetheit der Forscherin zu erfahren.

Letzteres kommt viel zu kurz: Trotz erkennbaren Interesses der Autorin für die Ausbildung „Unity in Duality“ und die Verankerung im Tendrel befriedigen die Schlussfolgerungen nicht. Dass nun alle für alles Verantwortung tragen/übernehmen sollen und Ethik, „Liebe“ und „Mitgefühl“ die Lösung sind, klingt gut. Man fragt sich jedoch zum einen, wie diese eindeutig bestimmt werden können; zum anderen, wer hier die Beobachterin/der Beurteiler dieser Eigenschaften/Haltungen ist. Eine tiefe Verankerung im Körperbewusstsein eliminiert ja nicht unsere „kognitiven Aufgaben“. Auch ein dezentriertes Subjekt hat sich zu verantworten. Das Problem des „Blinden Flecks“ oder des „Schattens“ wird ja nicht durch Barad oder „Unity in Duality“/Tendrel aufgelöst.

Wenn die Autorin mit Barad eine Verantwortung nicht von einem souverän und autonom konzipierten Subjekt denkt, sondern Handlungsfähigkeit in den Relationen und der Intraaktion selbst verankert, wer zeichnet dann verantwortlich und woran ist diese Verantwortung zu messen? Wird hier nicht Ethik ein Feigenblatt und eher hinauskatapultiert?

Auch verwundert es: Begriffe wie „Subjekt“,„Realität“, „Wahrheit“, „Liebe“ usw. stehen weiterhin ohne Anführungszeichen/Markierung. Wie passt das zu den relativierenden Thesen Barads? Welche „Subjekte“ sind es, die sie in den Interviews befragt hat? (157) Wer bestimmt, wessen Erfahrungen und Begriffe „wahr“/gültig sind? Wer entscheidet, wer entscheidet? Werden diese Machtfragen in einer wechselseitigen Verbundenheit nicht mehr gestellt?

4.

lnwieweit löst die Autorin die Implikationen der behandelten Referenztheorien in ihrer Arbeit ein:

  • Kritik und kritisches Hinterfragen nach Foucault
  • Aufhebung der Subjekt-Objekt-Spaltung nach Barad?

Welche Konsequenzen für den Forschungs- und Erkenntnisprozess wären denkbar? Durch die Interviews in herkömmlicher Weise gibt es weiterhin eine Trennung zwischen Forscherin und Beforschten: Die Forscherin macht zwar ihren Standpunkt kenntlich, sie aber stellt die Fragen und wertet die Ergebnisse der befragten Subjekte [11] aus. Inwieweit reflektiert geht sie als Untersuchungssubjekt in die Ergebnisse ein, gerade wenn es um einen verankerten Körperspürsinn geht? Was geschieht mit ihr, was sind ihre Wahrnehmungen, Emotionen und körperlichen Reaktionen?

Diese bleiben Leerstellen. Möglicherweise hätten hier Ansätze der autoethnographischen Forschungsweisen [12] weitergeführt.

Zu fragen wäre auch, wie diese Allverbundenheit, die innere Erkenntnis, die durch den Körperspürsinn bedeutsam wird, forschungspraktisch anzugehen ist? Außer in den Erzählungen einiger Interviewpartner*innen spielt dies offenbar keine Rolle. Die wegweisende Rolle der Emotionen und des Körpers erfährt ja selbst in der Soziologie und Philosophie seit einigen Jahren eine große Beachtung. Trotz Wertschätzung meditativer Verfahren und der beschriebenen inneren Erkenntnis wird hier in dieser Arbeit über Sprache/Texte kommuniziert. Doch kann innere Erkenntnis überhaupt adäquat in Sprache abgebildet werden? Ist mittels Sprache nicht immer eine Subjekt-Objekt-Spaltung gegeben?

Etwas mehr Konjunktiv/Möglichkeitsform hätten der Lesbarkeit und Glaubwürdigkeit des Buches gutgetan.

Schade, dass ein sehr spannendes Thema von der Grundkonzeption und Ausführung nicht wirklich überzeugen kann.

„Gerade vor dem Hintergrund dessen, was in dieser Arbeit diskutiert wird – wechselseitige Verbundenheit, Zusammenhang von Subjekt/Objekt, Prozess der Wahrnehmung maßgeblich über Benennung und Ausschluss – ist es m.E. relevant, dies auch für den gesamten Forschungsprozess nicht nur zu berücksichtigen, sondern überhaupt erst einmal sichtbar zu machen, das und was ausgeschlossen wird.“ (156, FN 4) Es bestehen Zweifel, ob dieses zitierte – von der Autorin -selbst auferlegte Ziel hier eingelöst wird.

5.

Befremdlich ist für die genaue, interessierte Leserin die mangelnde Sorgfalt hinsichtlich der benutzten Quellen: falsche Zitierweise, falsche Zitate, etliche fehlende Literaturangaben im Verzeichnis. Da es sich ja um eine Dissertation handelt, ist dieser Tatbestand nicht hinnehmbar.

Beispielsweise seien hier genannt:

Neben einer teilweise chaotischen Anordnung der Jahreszahlen von Foucaults Schriften gibt es alphabetische Einordnungsfehler.

Etliche (!) der in der Arbeit zitierten Literaturangaben sind nicht im Literaturverzeichnis angegeben:

  • Bröckling/Krasmann 2010 (auf S. 160/161 FN)
  • Foucault 1988 (S. 84)
  • Foucault 1996 (FN S. 316; 332)
  • Foucault 1996a (S. 84; 46; 141)
  • Foucault 1977 (S. 71)
  • Foucault 1978 (S. 323)
  • Foucault 2011 (S. 72; 135)
  • Illouz 2011 u. 2018 (S. 76)
  • Miller/Rose 2008 (auf S. 161)
  • Skinner 1948 u. 2005 (S. 101/102)
  • Tulku 2014 (auf S. 225)
  • Verran 1998 (S. 98)

Die Liste ist vermutlich nicht vollständig. Es wird durchweg auf Angaben zur jeweiligen Auflage verzichtet. Bei Aufsätzen aus Sammelbänden fehlen meist die Seitenangeben.

Auf S. 49 finden sich längere Ausführungen zu den Vorlesungen Foucaults aus den Jahren 1982/1983 und 1983/1984, doch auch diese sucht man vergebens im Literaturverzeichnis.

Bei einigen Sammelbänden wird gar der Herausgeber als Autor genannt! (so z.B. Scherr 2013 S. Entsprechend sind alle Zitate Scherr 2013 falsch! (s.S. 145: Autor ist Kessl). Auch das auf S. 145 angeführte Bourdieu-Zitat findet sich nicht bei Kaesler 2003a, wie dort angegeben!). Die Quellenangabe auf S. 52 ist falsch: es muss heißen Foucault 2009:26).

Die Liste ließe sich vermutlich fortsetzen. Ich habe das Nachschlagen der Zitate und Suchen der Quellenangaben irgendwann aufgegeben und möchte nicht die Arbeit einer Lektorin nachholen. Aber nicht zuletzt durch diese vielen nicht nachprüfbaren Zitierungen ist der Text mühselig zu lesen. Man landet immer wieder in Sackgassen und kann den Gedankenweg nicht nachverfolgen, d.h., von wem diese Anregungen/Quellen übernommen wurden. Bei einer wissenschaftlichen Veröffentlichung wie dieser, die ja auf einer Dissertation beruht, wäre die entsprechende Sorgfalt gerade auch im Umgang mit Quellen mehr als geboten. Zu fragen bliebe auch, warum im „Rückblick“ auf Seitenzahlen verzichtet wird?

Fazit

Die Arbeit liest sich nicht zuletzt wegen der vielen Wiederholungen und nachlässig gehandhabten Quellenangaben sehr mühselig und langatmig. Mit den vielen Wiederholungen wird leider nicht wirklich gearbeitet.

Nach den anfänglich sehr langatmigen und weitschweifigen Ausführungen und deren anstrengender Lektüre (zu viele Wiederholungen, zu viel Sekundärwiedergabe) schwimmt sich die Autorin bei der Wiedergabe buddhistischer Quellen quasi frei, sodass dieser Teil von mir als sehr viel klarer, flüssiger und lesefreundlicher empfunden wird. Der letzte Teil, wo es um die Auswertung der Interviews geht, irritiert aufgrund der z.T. sehr weitreichenden, teilweise nicht nachvollziehbaren Schlussfolgerungen.

Das Dilemma liegt vermutlich bereits in der anfangs gestellten Frage, wie und wodurch es gelingen kann, sich aus neoliberalen Vereinnahmungen zu befreien und Freiheit und Handlungsfähigkeit jenseits dieses Regiert-werdens zu erlangen.

Etwas demütiger hätte die Frage gelautet, ob dies denn überhaupt gelingen kann und welche Momente die Autorin zu ihrer optimistischen Annahme verleiten. Es steht zu bezweifeln, dass die Mechanismen neoliberaler Vereinnahmung wirklich verstanden wurden, z.B. auch, wie Kritik und alternative Seinsweisen restlos aufgesogen und vermarktet werden [13].

Bleibt als Fazit anzumerken:

  1. Foucaults Schriften sollten lieber im Original gelesen werden.
  2. Was die Besonderheit Barads in einer sozialwissenschaftlichen Arbeit betrifft, bleibt erklärungsbedürftig.
  3. Die Schlussfolgerungen Georgs zur inneren Erkenntnis und Ethik auf buddhistischer Grundlage wären ihrem eigenen Anspruch gemäß kritisch zu hinterfragen.

[1] Subjektivierung wird nach Wollrad 2010 als ein Prozess der Subjektwerdung beschrieben, der zwar „partiell verschoben werden kann, aber grundsätzlich nicht frei wählbar“ ist. (zit. auf S. 82)

[2] Foucault, M. 2009: Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesungen am Collège de France 1982/83. Frankfurt a. M., Suhrkamp

[3] Foucault, M. 2010: Die Regierung des Selbst und der anderen II. Der Mut zur Wahrheit. Vorlesungen am Collège de France 1983/84. Frankfurt a. M., Suhrkamp

[4] Der Nachteil einer unkritischen (ungeprüften?) Schmidlektüre zeigt sich in Meinungen/Eindrücken statt Argumenten und belegbaren Äußerungen: „Sei es meiner eigenen Lesart oder jener der Sekundärliteratur (z.B. Schmid 2000) geschuldet: es blieb der Eindruck, dass es Foucault zu Lebzeiten nicht gelungen ist, sein Verständnis von Ethik weiter auszuarbeiten und zu konkretisieren, wie die Techniken der Praxis der Freiheit und damit eine Ethik genau aussehen könnten. Zudem bleiben aus posthumaner Perspektive einige Kritiken bestehen, Foucaults Denken beschränke sich allein auf ‚das Menschliche‘“ (326).

[6] Maturana, H. R./Varela, F.J. (1987): Der Baum der Erkenntnis. Bern und München, Scherz oder

Maturana, H./Pörksen, B. 2002: Vom Sein zum Tun. Die Ursprünge der Biologie des Erkennens. Heidelberg, Carl-Auer

[7] Bateson, G. 1972: Ökologie des Geistes. Frankfurt a. M., Suhrkamp

[8] Ciompi, L. 1998: Affektlogik. Stuttgart, Klett-Cotta

[9] Damasio, A.R. 1994: Descartes‘ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. München, List

[10] Fuchs, M./Berg, E. 1993: Kultur, soziale Praxis, Text: die Krise der ethnographischen Repräsentation, Frankfurt a. M, Suhrkamp

[11] Dieser Begriff wird scheinbar problemlos weiter verwendet.

[12] S.z.B. Ellis, Carolyn/​Adams, Tony E./Bochner, Athur P. (Hg.) (2010): Autoethnographie. In: Mey, Günther/Mruk, Katja (Hg.): Handbuch Qualitative Forschung in der Psychologie. Wiesbaden: VS, S. 345–357

[13] S.z.B. Boltanski, L. & Chiapello, É. (2006). Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK


Rezension von
Prof. Dr. em. Christel Hafke
em. Professorin der Fachhochschule Emden, lehrte schwerpunktmäßig im Bereich Kultur/Ästhetik/Medien, Soziologie und Ethik
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Zitiervorschlag
Christel Hafke. Rezension vom 25.11.2020 zu: Eva Georg: Das therapeutisierte Subjekt. Arbeiten am Selbst in Psychotherapie, Beratung und Coaching. transcript (Bielefeld) 2020. ISBN 978-3-8376-5090-7. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/27505.php, Datum des Zugriffs 19.06.2021.


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