Heiko Beyer, Alexandra Schauer (Hrsg.): Die Rückkehr der Ideologie
Rezensiert von Arnold Schmieder, 20.04.2021
Heiko Beyer, Alexandra Schauer (Hrsg.): Die Rückkehr der Ideologie. Zur Gegenwart eines Schlüsselbegriffs. Campus Verlag (Frankfurt) 2021. 584 Seiten. ISBN 978-3-593-51170-2. D: 34,95 EUR, A: 35,90 EUR, CH: 39,38 sFr.
Thema
Ideologie war und ist oder wird wieder ein Schlüsselbegriff für soziologische und sozialphilosophische Debatten um Ideologiekritik, nachdem der Begriff zur Seite seines Inhalts in Postideologie-Diagnosen, poststrukturalistischen und postmodernen Theorieansätzen als Gegenstand von Analyse und Kritik ad acta gelegt worden ist. In der Soziologie wurde der zunächst prominent an Marx orientierte Begriff bis zur Unkenntlichkeit ausdifferenziert und schließlich weitestgehend, wenn nicht völlig aus dem Vokabular selbst einer sich kritisch verstehenden Soziologie gestrichen, die in großen Teilen auch auf den Einbezug von Begriffen wie Kapitalismus, Klasse und sogar Krise verzichtet hat. Die Beiträge des Bandes kreisen um Fassungen des Ideologiebegriffs und seine different eingeschätzte Tauglichkeit für Analyse und Erkenntnis in Bezug auf die gegenwärtige gesellschaftliche Situation, stellen zudem zur Debatte, ob und wie sich Ideologien empirisch fassen und erforschen lassen, um schließlich auch aktuelle ideologische Phänomene einzukreisen. Auch wenn der Band durch eine Reminiszenz an vormalige Konnotationen zum Begriff der Ideologie auf einen ersten flüchtigen Blick „antiquiert“ erscheinen mag, wie die Herausgeberin und der Herausgeber einräumen (S. 10), die Lektüre beweist das Gegenteil. Dass es ein „schlechtes Zeichen“ ist, dass heute wieder auf den Ideologiebegriff zurückzukommen ist, wie Beyer und Schauer anmerken (S. 21), ist in die Optik einer „düsteren Perspektive“ (ebd.) angesichts nicht nur weltweiter politischer Verwerfungen, sondern auch existenzieller ökonomischer und sozialer Bedrohungen zu nehmen, aber als zugleich Mahnung an Wissenschaft eben nicht ‚schlecht‘, profunde Ideologiekritik zu revitalisieren.
Inhalt
Der Band ist in drei Hauptteile gegliedert und beinhaltet insgesamt siebzehn Beiträge inklusive der Einleitung: Zum Problem der Ideologie in der Spätmoderne von Beyer und Schauer. In dieser Einleitung werden nicht nur die einzelnen Beiträge kurz vorgestellt, sondern es wird die Aktualität des Themas konturiert, wenngleich der Herausgeber und die Herausgeberin einräumen, der „Sammelband dürfte auf (…) den ersten Blick sonderbar antiquiert wirken“, da der Ideologiebegriff „an längst vergangene Zeiten politischer Grabenkämpfe, Revolten und charismatischer Führer“ erinnere (S. 10). Nachgezeichnet wird der wissenschaftliche Abgesang des Ideologiebegriffs in theoretischen Ansätzen und vermerkt, dass nicht der „Wille zur politischen Veränderung (…) heute die Antwort auf gesellschaftliche Krisenerscheinungen“ darstellt, wiewohl „heute erneut Krisen und Konflikte virulent werden, die eine von ihrer eigenen Fortschrittlichkeit überzeugte Gesellschaft bereits als überwunden ansah.“ Sich auf den „in Vergessenheit geratenen Ideologiebegriff“ zu berufen, dafür könnten die Zeiten „günstig sein“, worauf die „Rehabilitierung verwandter Kategorien wie Kapitalismus, Krise und Klasse“ hindeuten würde, „auf die die Soziologie ihrerseits voreilig verzichtet hatte“ (S. 13). Nach der „explizit kritische(n) Ausdeutung“ des Ideologiebegriffs durch Marx, der darunter „ein zugleich falsches und objektiv notwendiges Bewusstsein“ verstanden habe, sei im zwanzigsten Jahrhundert in verschiedener und vieldeutiger Weise an den Begriff angeknüpft worden. In der Soziologie habe er eine fast „undurchschaubare Ausdifferenzierung“ erfahren, bevor die Soziologie „den Begriff aus ihrem Wortschatz gestrichen hat“ (S. 14). Fazit aus den Beiträgen ist für Beyer und Schauer, „dass die Analyse von Ideologie(n) nie ohne gesellschaftstheoretisches und -kritisches Fundament auskommt“ und es ein „schlechtes Zeichen“ ist, dass „es heute (wieder) des Ideologiebegriffs bedarf“ (S. 21).
Teil I Begriffe und Theorien wird mit dem Beitrag „Ideologiekritik – oder die Veränderung dessen, was als objektiv gilt“ von Alex Demirović eröffnet, der die Geschichte des Ideologiebegriffs skizziert, um schließlich kritisch an Adorno, Gramsci und Althusser anzuknüpfen, Grundlage dann für seinen – erweiterten – Ideologiebegriff, wobei der Autor fragt, wie sich eine Gesellschaft „auf Dauer“ reproduzieren kann, „wenn sie systematisch gegen Wahrheit und Objektivität verstößt, Fakten nicht oder nicht angemessen zur Kenntnis nimmt; Vernunft kein Maßstab mehr für kollektiv verbindliches Handeln darstellt?“ (S. 26) „Die Ideologietheorie konstituiert einen besonderen Gegenstand, eine spezifische Form von Herrschaft, die zwischen Ökonomie und Staat, zwischen Wahrheit und Lüge liegt“, und Ideologie immunisiere vor Aufklärung und bestärke Menschen darin, „mit Ressentiment an ihren Gewohnheiten und ihrer Identität festzuhalten und Verhältnisse mit dem Selbstverständnis der Freiheit zu reproduzieren“ (S. 56 f.). Demirović bezieht sich auf Althusser und dessen Umkehrung der Perspektive auf Ideologiekritik, wonach das „ideologische Verhältnis (…) aus dem Subjekt“ bestehe, „das konstituiert wird, indem es sich von bestimmten Verhältnissen angerufen sieht, sich in ihnen wiedererkennt und verkennt: Wiedererkennung seiner selbst in dieser Praxis, diesem Gegenstand – aber auch Verkennung, weil ein objektives Verhältnis als Ergebnis des eigenen Willens verstanden wird. Subjekt zu sein bedeutet demnach, in ein und derselben Bewegung unterworfen und frei zu sein, Rituale zu vollziehen und sich als Autor_in des eigenen Handelns zu identifizieren“ (S. 51) Ein „erneuertes Verständnis von Ideologie“ sei notwendig, ein „Wahr-Sprechen“ sage „nicht einfach die Wahrheit über die Sachverhalte dort draußen“. Der „moralischen Überlegenheit“ selbst könne „Ideologie“ anhaften, was von „antidemokratische(n), autoritär-populistische(n) Kräften“ ausgebeutet und „kritischen Intellektuellen“ als Heuchelei vorgeworfen werde. Dennoch bleibe es „richtig und notwendig, die Wahrheit zu sagen und zu sagen, was ist.“ Es gehe nämlich darum, so Demirović, „eine neue Welt der Wahrheit und der Tatsachen zu konstituieren, um für einen neuen Status der Wahrheit einzutreten und mit ihr und um sie herum eine neue Kraft der Wahrheit aufzubauen. Das ist die Wahrheit derjenigen, die in der alten Welt nicht vorkommen, die das Scheinhafte und Gläubige erkennen und die auf konkrete Weise wissen, dass eine andere Welt schon lange da ist, ihre Welt, die sie gemeinsam in der Versöhnung mit der Natur gestalten können“ (S. 57 f.).
Im Beitrag von Jan Weyand „Die Wissenssoziologie und das Problem der Ideologie“ werden zunächst die Grenzen wissenssoziologischer Ideologietheorien aufgezeigt, gleichwohl wird hervorgehoben, dass mit diesem theoretischen Erklärungsansatz die Relativität allen Wissens thematisch gemacht wurde. Gleich eingangs wirft der Autor die Frage nach der „Beziehung von Wissen und Macht“ auf, die Wissenssoziologie wie kritische Gesellschaftstheorie „immer wieder neu gestellt und beantwortet hat“, wobei im Gegensatz zu einer kritischen Ideologietheorie in wissenssoziologischen Positionen die „Unterscheidung zwischen gültigem Wissen auf der einen und ‚falschem Bewusstsein‘ bzw. Ideologie auf der anderen Seite“ relativiert werde um den Preis der „Aufgabe einer kritischen Gesellschaftstheorie“ (S. 61 f.): „Die Wissenssoziologie ist nicht, wie Mannheim behauptet, eine reflektierte Ideologietheorie, sondern eine affirmative Gesellschaftstheorie“ (S. 81). Ziel der Ideologiekritik sei „kein theoretisches, sondern ein praktisches“ (S. 65), wobei das „Interesse an der Abschaffung von Herrschaft (…) einen Standort (ermöglicht), von dem aus sich deren Legitimation kritisieren lässt“ (S. 66). Mit „Marx gesprochen“ und ohne auf Wissenssoziologie zurückgreifen zu müssen ist zu erkennen, „dass in einer stabilen Herrschaftsordnung die herrschenden Gedanken die der herrschenden Klasse sind“, und eben auch, „dass historisch spezifische Herrschaftsordnungen historisch spezifischen Formen ihrer Legitimation ausbilden“ (S. 73). Insofern ist jeweils das Erkennen von Legitimationsmustern „Teil ihrer Delegitimation, der zugehörige Standort daher eine Herrschaftskritik“, insofern „parteiisch“, als sie auf Veränderung der sozialen Ordnung zielt (S. 79). Eine „wissenssoziologische Perspektive“ könne jedoch einer „kritischen Ideologietheorie“ insofern zutragen, die „real unterschiedlichen Perspektiven auf soziale Herrschaftsverhältnisse stärker als bisher zu reflektieren und dadurch zu dem Stand der soziologischen Fachdiskussion angemesseneren ideologiekritischen Aussagen zu kommen“ (S. 82)
„‚Ein Grundbegriff, den man nicht verwenden kann, ohne Vorkehrungen zu treffen‘. Michel Foucaults Beitrag zur Analyse und Kritik von Ideologien“ lautet der Titel des Beitrages von Christian Schmidt, wobei er einleitet, dem französischen Poststrukturalismus werde „nachgesagt, dass er Wahrheitsansprüche in Diskurse und damit in Unverbindlichkeit und Beliebigkeit aufgelöst habe“ und somit Kritik kein Fundament mehr habe, ein Einwand, der den „Erfolg post-marxistischer Theorieansätze“ zunächst nicht habe „stoppen“ können. Der Autor zeigt demgegenüber auf, dass Foucault das „Konzept ‚Ideologie‘ nicht einfach ablehnt, sondern es unter Verweis auf seine Schwächen so stark radikalisiert, dass einige der Unterscheidungen, die vor allem für die marxistischen Ideologiekonzeptionen wesentlich waren, tatsächlich ihre Plausibilität verlieren“ (S. 85 f.). Offenkundig gehe Foucault davon aus, „dass Ideen und Institutionen miteinander zusammenhängen“ (S. 87) und „Subjekte (…) keine Ideologie (konstituieren), die sie sich ausdenken oder erarbeiten. Subjekte werden vielmehr von Ideologien und den mit ihnen verbundenen Institutionen hervorgebracht“ (S. 89). Auch habe Foucault darauf hingewiesen, werde unter Ideologie (u.a.) „ein Mittel zur Manipulation menschlichen Verhaltens und Handelns verstanden (…), dann drohen hinter diesem Ideologiebegriff die Grenzen und Konstitutionsbedingungen des eigenen Denkens zu verschwinden“ (S. 97). Die „Koppelung von Aufklärung und Herrschaft aufzubrechen“, sollte eine „erneuerte Ideologiekritik“ versuchen, lautet der Schlusssatz von Schmidt, der auf eine geraffte Darstellung dessen folgt, was von Foucault zu beziehen ist. Es reiche nicht, bspw. „das Klima zu retten oder Freiheit und Gleichheit zu verwirklichen“, heißt es da u.a., „wenn nicht gesehen wird, dass wer wir sind, wie wir uns verstehen, in welchen Verhältnissen wir leben und wie wir unser (gesellschaftliches) Leben reproduzieren in Abhängigkeit voneinander verwirklicht wird.“ Es bedürfe „Techniken, um uns von uns selbst distanzieren und eine Kritik der Subjektivierung möglich werden zu lassen“ – „Fingerzeige“ laut Schmidt, „dass Foucault die Frage nach der Ideologie nicht nur theoretisch radikalisiert und verschärft hat, sondern auch methodische Anregungen hinterließ, wie eine andere Form von Kritik möglich sein könnte“; eine Kritik, die „ohne die Fixierung auf ihre normative, überzeitlich gültige Rechtfertigung“ auskomme, „ohne selbst willkürliche Machtansprüche zu legitimieren“ (S. 107 f.).
Isabel Kusche geht in ihrem Beitrag „Systemtheorie und Ideologie. Eine Spurensuche“ der Frage nach, welchen Stellenwert der Begriff ‚Ideologie‘ im Werk von Luhmann hat und betont zunächst, dass das „Problem der Ideologie(n)“ innerhalb der Systemtheorie durchaus einen Stellenwert habe, „auch wenn die Theorie für dessen Bearbeitung bald auf andere Begriffe setzt.“ Deshalb gelte es, einerseits in der Luhmannschen Wissenssoziologie der inhaltlichen Entfaltung des Begriffs nachzuspüren und andererseits seine theoretische Einordnung von Werten nachzuzeichnen (S. 111), was die Autorin in der Folge leistet. Luhmann habe nur geringes Interesse am Ideologiebegriff gehabt, dafür aber an der „Problematik der Konsensbeschaffung trotz austauschbarer Werte“ (S. 123). Doch aus frühen Aufsätzen gewinnt die Autorin den Eindruck, dass nach weitgehend durchgesetzter funktionaler Differenzierung Ideologien zwar nicht „verschwinden“, sich aber „in der Gegenwart relativ nüchtern auf ihre Funktion und Konsistenz hin analysieren“ lassen (S. 117), vor allem mit „Blick auf die Funktion der Handlungsorientierung“, wo „alle Ideologien funktional äquivalent“ sind (S. 120). Kusche gibt zu bedenken, ob die Systemtheorie „Generalisierungsleistungen der Funktionssysteme für die Gegenwart schlicht überschätzt“, weil ggf. ein „Primat der funktionalen Differenzierungsform“ unterstellt werde, das „nicht (mehr)“ gegeben sei (S. 133), und „inkommensurable Werteordnungen“, erscheinend als „Streit der Ideologien“, entstehen könnten (S. 134). „Unsicherheiten für die Funktionssysteme“ können sich „vervielfachen (…) und explizite Auseinandersetzungen um Rangordnung von Werten wahrscheinlicher machen“ (S. 136). Abschließend meint die Autorin, es „könnten für längere Zeit Konflikte zwischen Werten wie Freiheit, Sicherheit, Wohlstand und Solidarität im Zentrum öffentlicher Debatten stehen und ideologische Auseinandersetzungen einen Stellenwert erlangen, der eine Rückkehr zur ideologischen Routine für längere Zeit ausschließt“ (S. 137).
„Haben Ideologien gute Gründe? Ideologien und die Theorien der Rationalen Handlungswahl“ fragt Annette Schnabel und fokussiert auf Rational-Choice-Theorie(n), deren „Stärke“ es sei, „Entscheidungsschwellen modellieren zu können“ (S. 162), und die zusammen mit der Luhmannschen Systemtheorie zu „den wenigen axiomatischen Theorien“ gehören würden, „die die Soziologie zu bieten hat: Aus wenigen, sparsamen Annahmen lassen sich Hypothesen über komplexe empirische Phänomene größerer Reichweite ableiten und anschließend empirisch adressieren“ (S. 141). Bei ausführlicher Darstellung dieses Theorieansatzes hebt die Autorin hervor, „dass auch die Übernahme von Ideologien als rationale Wahl modelliert werden kann“, empirisch allerdings vornehmlich in „Ausnahmesituationen“ (S. 153), sie nicht übernommen werden, „weil sie zu starke kognitive Dissonanzen erzeugen“, andererseits als „Überzeugungssysteme“ alltagsadäquate „stabile kognitive Inhalte bereitstellen“ (S. 161 f.). „Übernahme und Erlernen von Ideologien“ seien demnach als ein „Akt“ zu verstehen, „der quasi ‚guten Gründen‘ folgt.“ Doch seien „RC-Annahmen in ihrer strengen Form blind für epistemologische Positionen, die das ‚Wollen‘ und ‚Können‘ von Menschen nicht als extern gegeben annehmen, sondern als interaktions- oder eben ideologie-induziert verstehen“ (S. 164 f.).
Teil II. Methodische Zugänge und empirische Anwendungen beginnt mit dem Beitrag von Felix Knappertsbusch: „Mixed Methods und Multimethods Research – Ideologiekritik und methodenintegrative Forschung“. Beide, „sozialwissenschaftliche Ideologieforschung beziehungsweise Ideologiekritik“ und „Mixed Methods und Multimethod Research (MMMR)“, würden sich nur wenig resp. oberflächlich aneinander bedienen oder aufeinander beziehen. Zu beschreiben sei „methodenintegrative Forschung als konstellative Konzeption“, insofern sie die „(Re-)Kombination bekannter methodischer Elemente darstellt“ (S. 171 f.). „Methodenintegration“ erscheine „als eine grundlegend interpretative Praxis, die quantitative und qualitative Elemente zueinander ins Verhältnis setzt“, MMMR sei somit „das Arrangieren verschiedener methodischer Zugänge in wechselseitiger Komplementarität“, setze „auf ein pluralistisches Beobachtungsinstrumentarium und Gegenstandsverständnis“ (S. 186 f.). Knappertsbusch entfaltet zunächst Grundzüge des Ideologiebegriffs und methodologischen Implikationen, um dann „Korrespondenzen und Überschneidungen mit dem methodologischen MMMR-Diskurs herauszuarbeiten“, wobei er den möglichen Beitrag zur „Weiterentwicklung ideologiekritischer Empirie“ konturiert, um danach beispielhaft allfällige Bezugnahmen vorzustellen, um abschließend auf die „weitgehend ungenutzten Synergien“ einzugehen. MMMR könnte als Grundlage dienen, „die produktiv an Traditionen der konstellativen Modellbildung Theodor W. Adornos sowie des interdisziplinären Materialismus Max Horkheimers anknüpft“ (S. 172 f.). Zwar habe die Kritische Theorie „stets auf das enge Wechselverhältnis von sozialphilosophischer Deutung und empirischer Sozialforschung“ hingewiesen, „aber die methodologischen Grundananahmen zur Gestaltung dieses Wechselverhältnisses in kritischer Sozialforschung“ sei „kaum ausgearbeitet“ worden (S. 201). Der Autor hofft plausibel zu machen, dass eine „engere Verknüpfung von Ideologiebegriff und methodenintegrativer Methodologie (…) nicht nur einen Beitrag zur Entwicklung einer differenzierteren und valideren empirischen Ideologieforschung leisten (könnte), sondern umgekehrt auch eine Sensibilisierung des methodologischen Diskurses für dessen eigene ‚ideologische‘ Tendenzen“ (S. 203).
Der Titel des Beitrages von John T. Jost lautet „Ein Vierteljahrhundert Theorie der Systemrechtfertigung: Fragen, Antworten, Kritik und gesellschaftliche Anwendungsmöglichkeiten“. Der Autor spricht im Titel seine langjährigen Forschungen zu einem zwischenzeitlich abgesunkenen Ideologiebegriff an und unterscheidet zunächst zwischen „systembegründende(n)“ und „systembedingte(n) Bedenken“ (S. 213) und fragt nach der motivationalen Grundlage von Systemrechtfertigung, wobei er wesentlich darauf abhebt, „dass selbst Angehörige benachteiligter Gruppen aus psychologischen Gründen glauben wollen, dass das bestehende Sozialsystem legitim und gerechtfertigt ist“ (S. 214). Bemerkenswert für ihn ist, dass „benachteiligte Gruppen – wie z.B. Angehörige der Arbeiterklasse – sich dem Status quo so sehr unterwerfen“. Dies gelte es „zu verstehen und zu überwinden, wenn man – wie ich – auf ein Ende unnötigen sozialen und ökonomischen Leids hoffte“ (S. 227). Begründet sei diese ‚Unterwerfung‘ auch in einer „ideologische(n) Manipulation, die Mitglieder der Arbeiterklasse dazu bringt, falsche und selbstzerstörerische Überzeugungen sowohl in politischen als auch wirtschaftlichen Fragen zu entwickeln“, was auch zu der Frage führt, ob der „Konservatismus der Arbeiterklasse einen Prozess der Dissonanzreduktion“ widerspiegelt (S. 234 f.), was er selbst aber nie als „Motor“ angesehen habe (S. 236). Jost erörtert kritisch insgesamt vorliegende (psychologische und sozialpsychologische) Forschungsergebnisse, stellt seine eigenen vor und hält u.a. fest, dass Menschen „defensiv“ auf Bedrohung des allgemeinen sozialen Systems reagieren, besonders dann sogar das „soziale, wirtschaftliche und politische System (…) rechtfertigen“, wenn sie sich ihnen gegenüber „machtlos oder von ihnen abhängig fühlen“ (S. 218 f.). Eine „palliative Funktion der Systemrechtfertigung“ bestehe in der „Strategie“, die „Summe negativer Gefühle“ zu verringern und die „Zufriedenheit mit dem Status quo“ zu erhöhen (S. 222), wobei er in der Folge epistemische, existenzielle und relationale Bedürfnisse hinter der Systemrechtfertigung auffächert. Die Theorie der Systemrechtfertigung weise aber auch aus, dass der „Wunsch nach Wahrheit, Gerechtigkeit und gesellschaftlicher Verbesserung“ in „bestimmten Situationen die Beweggründe für Systemrechtfertigung sehr wohl übertrumpfen können“, wobei „die Menschen weniger defensiv und offener für neue Möglichkeiten sind, wenn potenzielle Veränderungen des Status quo als ‚systemsanktioniert‘ beschrieben werden, d.h. als vereinbar mit der Erhaltung des übergeordneten Systems“ (S. 241 f.).
Der Beitrag von Virginia Kimey Pflücke ist betitelt: „Das ‚halbgewusste Wissen‘ über uns selbst – Der ideologische Alltagsverstand und die Methode der Erinnerungsarbeit“. Ausführlich wird diese Methode dargestellt, wie sie von Frigga Haug gemeinsam mit anderen Frauen entwickelt wurde (weshalb die Autorin „häufig das generische Femininum“ verwendet, „um den Entstehungskontext der Methode zu betonen“ [S. 263, Anm. 2]). Ausgangspunkt ist, dass „Ideologie (…) allgemeingültige Gedanken mit dem Bewusstsein der einzelnen Subjekte“ verbindet, so herrschaftliche Interessen „auch von den Beherrschten mitgetragen“ werden, worauf die Methode der Erinnerungsarbeit beruhe (S. 263). Ideologie ist insofern für Haug ein „Herrschaftsinstrument, in das allerdings alle verstrickt sind als ‚tätige Opfer‘“ (S. 290). Betont wird, dass „Erinnerung (…) für die Befreiung unabdingbar (ist), Sich-Erinnern ein subjektiver Prozess der das nachholt, was das Subjekt wegschob, und verfälschte, als es eine unterdrückerische Gesellschaft in sich einbaute“ (S. 285). Der „Ansatzpunkt zur Veränderung“ müsse „in den Unterdrückten selbst liegen“ (S. 265), womit es vorab um „Bewusstseinsänderung“ zu gehen scheint, was so nicht richtig sei, da nach Haug „Selbstveränderung (…) nicht zu trennen ist von der Veränderung der Gesellschaft“ (S. 267); ein Schritt in diese Richtung sei die „Befreiung von identitärer Selbstbestätigung“ mit dem Ziel, „Handlungsfähigkeit zu erweitern“. Haug greife auf Gramsci zurück und thematisiere „die aktive Zustimmung der Einzelnen zu ihrer Subalternität“ sowie die „Ambivalenzen des Alltagsverstandes“, der „widersprüchlich“ sei, „nämlich zugleich behindernd in seiner vorurteilsgespeisten Form, als auch als förderliche Kritik ‚von unten‘“ (S. 268 f.). Erkannt werden müsse, dass „Geschlechterverhältnisse (…) selbst Produktionsverhältnisse“ sind, „sie können nicht rein funktional aus der kapitalistischen Ökonomie abgeleitet werden“ (S. 274). Trotz gewisser Affinität sei Erinnerungsarbeit keine Therapie, es könnte „‚so etwas wie ein Entlarvungsklima aufkommen‘“(Haug), und: „Ohne Verunsicherung, so Frigga Haug, keine Entwicklung“ (S. 280 f.). Die Erinnerungsarbeit habe Grenzen, darauf macht Pflücke aufmerksam, u.a. „kapitalistische Produktionsverhältnisse“ ließen „sich nicht durch Selbstveränderung der Subjekte umwälzen“, jedoch auf die „‚Weltseite‘ der Verhältnisse“ sei nur „über Selbstaufklärung der Subjekte“ zuzugreifen (S. 289).
„Bilder über Obdachlosigkeit in Zeiten der Wohnungskrise – Eine tiefenhermeneutische Fallanalyse“ ist der Beitrag von Saskia Gränitz betitelt, in dem die Autorin von der Annahme ausgeht, „dass psychodynamische Faktoren Einfluss darauf nehmen, wie Individuen soziale Krisensituationen erleben, deuten und bewältigen.“ „Ideologische Deutungsangebote“ könnten eine Bedeutung für Glättung von „Brucherfahrungen“ gewinnen und „Attraktivität“ erlangen, „wenn es dem Subjekt mit ihrer Hilfe gelingt, gesellschaftliche Widersprüche, mit denen es sich in seiner Alltagspraxis konfrontiert sieht, zu kitten“ (S. 296). An dem von ihr dargelegten (Obdachlosen-)Fallbeispiel entwickelt die Autorin mit der von ihr favorisierten „psychoanalytisch-sozialpsychologische(n) Methode der Tiefenhermeneutik“ die These, dass „Verunsicherungs- und Krisenerfahrungen abgewehrt werden, da sie den sozialen Status bedrohen und die psychische Stabilität des Subjekts gefährden“ (S. 305), was auch „Aufschluss über die Dynamiken“ gibt, „mit denen die moderne kapitalistische Gesellschaft – jeweils historisch spezifisch – die Individuen für die Aufrechterhaltung des Bestehenden in Dienst nimmt und sie bis in ihre Triebstruktur formt“ (S. 306). So zeige die Analyse auch, „dass nicht nur der eigenen Wohnungsnot, sondern auch der Gefährdung durch Wohnungs- oder Obdachlosigkeit mit Rationalisierungsstrategien begegnet“ wird und warum und wie „sich die Gesellschaft des universellen Warentauschs auch noch in Krisenzeiten gegen die Interessen und Bedürfnisse der Einzelnen zu stabilisieren vermag, indem sie subjektive Psychodynamiken in Dienst nimmt“ (S. 328 f.). Gränitz thematisiert abschließend Narzissmus (anleihend bei Eichler uns Weyand) und (alten) Autoritarismus, in den der „narzisstische Charakter“ – wie am Fallbeispiel diskutiert – „zurückfallen kann“, und sie schließt mit dem Hinweis: „Ob autoritäre Potenziale politische Mobilisierung erfahren, hängt letztlich allerdings nicht allein von den Dispositionen und Psychodynamiken der Subjekte, sondern auch und vor allem von der Dynamik sozialer Krisen und ihrer politischen Bearbeitung ab“ (S. 331).
Teil III. Aktuelle Phänomene und Diagnosen wird eröffnet mit einem Beitrag von Robert Zwarg mit dem Titel „Böse knurrend, teuflisch schnurrend: Automobil, Alltag, Kultur“. Schon in der früheren Literatur (Hesse, Brecht) macht der Autor aus, dass das Auto als „libidinös besetztes Ding des Alltags“ mit „einander widerstrebenden Gefühlen besetzt“ ist und daher „immer wieder sowohl die Versprechungen als auch die Verwerfungen der bürgerlich-kapitalistischen Moderne symbolisieren kann“ und somit „paradigmatisch für materielle Wirkungen von Ideologien im Alltagsleben“ ist (S. 339). Laut Gorz handele es sich beim Automobil um ein „Phänomen, bei dem sich die versprochene Autonomie in eine neue Abhängigkeit verkehrt“ (S. 347), für Barthes wird eine „blecherne Bestie (…) ‚vergeistigt‘ oder ästhetisiert“ (Beispiel ist der Citroën DS 19, „déesse“ genannt, also ‚Göttin‘) (S. 394). In kritischer Aufnahme fokussiert Zwarg auf die heutigen SUVs, die paradoxerweise für diejenigen, die „tendenziell nicht zu den am härtesten Betroffenen ökonomischer Verwerfungen zählen“, „Selbstbewusstsein und Sicherheit“ suggerierten, generell aber das Auto vermittels eines „hegemonialer werdenden Klimabewusstseins“ in Misskredit gerate, gleichzeitig aber vorstellbar sei, dass das Auto infolge der Corona-Krise zur Vermeidung von Kontakten im Nahverkehr eine neue Funktion bekommen könnte. Der Autor will demonstrieren, „dass ein lediglich auf die Sphären der Ideen und des Bewusstseins abzielender Ideologiebegriff dort scheitert, wo er versucht, die Sphäre des Alltags zu begreifen, die nicht zuletzt eine Sphäre der Dinge und Praktiken ist“; daher brauche es ein „Denken, das sich weder bloß auf Begriffe und Ideen noch rein deskriptiv auf die Gegenstände verbleibt“ (S. 364).
Oliver Hidalgo fragt im Titel seines Beitrages nach „(Rechts-)Populismus als Ideologie? Überlegungen zu einem wiederkehrenden Strukturdefekt der Demokratie“. Er analysiert Populismus – und Postdemokratie – als innewohnende Tendenzen demokratischer Gesellschaften, um in Richtung von Ideologiekritik die Frage aufzuwerfen, warum zumal, aber nicht nur, insbesondere Rechtspopulismus in der Gegenwart deutlich Raum greift. Populisten würden nicht notwendig einer „bestimmten Ideologie“ anhängen, sondern sich eher durch „(programmatische) Flexibilität“ auszeichnen, „politische Inhalte je nach Opportunitätsgesichtspunkten (…) lancieren und/oder (…) variieren“ (S. 369). Der Autor benennt Gefahren der Demokratie, u.a. wenn „Lobbygruppen oder Machtkartelle die Volkssouveränität de facto ruinieren“ (S. 376) oder „im Moment der periodischen Wahl, an dem ‚die Zahl‘ an die ‚Stelle der Substanz‘ der Demokratie tritt, (…) stattdessen das Paradox (beziehungsweise die Antinomie) offenkundig“ wird, „dass jeder Volkssouverän fragmentiert ist und sich qua Abstimmung kein einheitlicher Volkswille ausdrücken lässt“ (S. 379). Antinomien seien es, die zu Strukturdefekten der Demokratie führten, wovon er sechs „Gegensatzpaare“ aufführt, an erster Stelle „Gleichheit und Freiheit“ (S. 374), allesamt Merkmale einer „komplexe(n) Widersprüchlichkeit der Demokratie“, worin auch das „zweischneidige Verhältnis zwischen Demokratie und Populismus transparent“ werde, eine „Nähe zwischen Populismus und Demokratie“ (S. 373 f.), mithin die „Ambivalenz des Populismus mit den Antinomien der Demokratie eng verwoben ist.“ Der Populismus drohe die Demokratie „von innen zu zerstören (…), indem er ihre Prinzipien aus der Balance nimmt und einseitig verabsolutiert“, er einen der Demokratie inhärenten „Strukturdefekt bezeichnet“; pointiert könne man sagen, „dass jede Demokratie nicht nur eine genuin populistische Seite besitzt, sondern ihre populistischen Pole als Teil des sie konstituierenden antinomischen Diskursrahmens auch benötigt“ (S. 384 f.). Als „tendenzielle Überschreitung des demokratisch gesetzten Rahmens“ und zugleich „entwertende Übertreibung der Demokratie“ würde sich nicht nur, aber insbesondere der Rechtspopulismus „mit unterschiedlichen ideologischen Mustern amalgamieren“ (S. 387), ein Amalgam, das sich des „inneren Selbstzerstörungsmechanismus der Demokratie bedient – deren Normen wenigstens zum Teil für sich selbst lautstark reklamierend.“ Die „Verknüpfung des Rechtspopulismus mit Aspekten extremistischer Ideologien“ ist für die Demokratie „umso gefährlicher“, weil sich nicht ein „Feind von außen nähert, den eine wehrhafte Volksherrschaft entschieden bekämpfen könnte“ (S. 392 f.). Populismus sei, so Hidalgo, „massiv ideologisierte Veranstaltung, die in selbstzerstörerischer Manier aus dem (antinomischen) Diskursrahmen der Demokratie herausdrängt, und als „eigentliche Gefahr des (Rechts-)Populismus“ gelte, dass er die „realen Schattenseiten der (autoimmunen) Demokratie ideologisch gleichermaßen zu entfesseln wie zu verbrämen“ verstehe (S. 395).
In ihrem Beitrag „‚Das waren noch gute Zeiten…‘ Zur Bedeutung der Ideologiekritik Kritischer Theorie für Rassismuskritik heute“ entfaltet Ulrike Marz nicht nurstringent den von Marx entwickelten Ideologiebegriff und zeigt, „welche darüber hinausweisenden Aspekte ein materialistischer Ideologiebegriff birgt.“ Ebenso präzise kann sie für Kritische Theorie nachweise, dass sie „ihren Ideologiebegriff stets an die Veränderungen der Gesellschaft angepasst“ hat. Nach Marx und Adorno haben wir es in dem Moment mit Ideologie zu tun, „in dem gesellschaftliche Realität und gesellschaftliche Postulate, Normen und Werte auseinanderlaufen, dennoch aber der Schein von deren Verwirklichung erzeugt wird“ (S. 403), wobei Marz auch darauf verweist, dass Ideologien dadurch gekennzeichnet sind, „dass sie nicht vollständig in ein totalitäres Gesellschaftssystem eingemeindet sind, sondern es in ihnen noch formulierte Ansprüche auf Begründung, Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit gibt“ (S. 410). Auch macht sie darauf aufmerksam, dass „gesellschaftliche Totalität im Denken der Kritischen Theorie nicht so dicht und unzerbrüchlich vorgestellt wird, wie manche Kritiker behaupten“ (S. 424). Auf dieser Folie stellt die Autorin pointiert argumentierend vor, „wie eine Ideologiekritik des Rassismus die Wahrheitsproblematik des Ideologiebegriffs bearbeiten könnte“ (S. 401). In Zwischenschritten macht die Autorin deutlich, dass dieser „rassistische Ordnungsversuch (…) nicht nur willkürlich (differenziert); er differenziert nach gesellschaftlich geeignet erscheinenden Kriterien“ (S. 414), und dass „Rassismus (…) selbst die Verhältnisse (produziert), die er bloß deskriptiv zu erfassen behauptet“ (S. 419). Vorab setzt die Autorin sich mit Abwertungen der Ideologiekritik insbesondere aus postmoderner Perspektive auseinander, im Wesentlichen die „zunehmende Bedeutungslosigkeit großer Weltanschauungssysteme“ und „Infragestellung objektiver Wahrheit“ betreffend (S. 409), was sie in der Folge am Gegenstand ‚Rassismus‘ konterkariert. Ideologien seien „gewissermaßen realitätsadäquate Denkweisen, die sich in die soziale Praxis einschreiben und aus bereits bestehenden gesellschaftlichen Manifestationen solcher Praxen hervorgehen“, und gerade „in dieser Realitätsadäquanz von Ideologien liegt eben ihre Wahrheit.“ Sie betont, dass es „folglich nicht nur die Denkweisen (sind), die falsch sind, sondern die gesellschaftlichen Verhältnisse, denen sie entstammen“ (S. 415). Mit einem „Wahrheitsbegriff“, der sich „eher über die Adäquatheit des Bewusstseins mit den Produktionsbedingungen und der Leiderfahrung der Menschen bestimmt“, könne „Rassismus durchaus als Ideologie untersucht werden“, nämlich im „klassischen Sinne“ als „Rechtfertigung und insofern Herrschaftsform, die sich im Alltagshandeln, institutionellem Handeln und auf struktureller Ebene abbildet.“ Für Marz folgt daraus: „Jede Rassismuskritik mit Anspruch auf soziale und historische Spezifik sollte daher ihren Ausgang bei der Analyse der Struktur der Warengesellschaft nehmen und sie fortsetzen mit der Untersuchung von Subjektivierungsprozessen und konkreten inhaltlichen Formationen des Rassismus“ (S. 426 f.).
„Intersektionalität zwischen Ideologie und Kritik“ lautet der Titel des Beitrags von Karin Stögner, in dem die Autorin vorstellt, wie Intersektionalität „als analytische Kategorie einerseits für Ideologiekritik fruchtbar zu machen und andererseits kritisch nachzuzeichnen“ ist, „wenn Intersektionalität selbst in Ideologie kippt“ (S. 431), wobei sie exemplarisch Sexismus, Rassismus, Nationalismus und Homophobie einspeist und am Schluss auf Verzahnungen im Antisemitismus eingeht. Gleich eingangs verweist sie darauf, was ebenfalls am Schluss pointiert eingeholt wird, dass die häufige Ablehnung eines „jeglichen Universalismus“, „da dieser einer Stärkung marginalisierter Partikularitäten entgegenzustehen scheint“, „eine Auflösung des Allgemeinen in eine Vielzahl von Partikularitäten oder special interests“ zur Folge habe, „welche unvermittelt an die Stelle eines gemeinsamen Interesses treten und deren Intersektionalität von außen hinzugedacht wird.“ Nicht aufgegeben werden dürfe, weder analytisch noch im praktischen Nachvollzug, die „Dialektik von Allgemeinem und Besonderem“, Zielpunkt müsste ein „interaktive(r) oder reflektierte(r) Universalismus“ sein, „der nicht repressiv gegenüber dem Besonderen ist und dessen Realisierung Ziel emanzipatorischer Politik sein sollte“ (S. 432). Eine intersektionale Ideologiekritik habe „Ideologien in Konstellationen und als hartnäckige, aber flexible Momente innerhalb eines umfassenden, anti-emanzipatorischen Syndroms“ zu analysieren, wobei Stögner nochmals betont, dass Intersektionalität unter diesem Blickwinkel „als Versuch gesehen werden (kann), Pluralität zu erfahren und zu denken, ohne das Allgemeine im Sinne des Verbindenden und Gemeinsamen zu negieren“ (S. 460 f.).
„Antisemitismus und antisemitische Ideologie können verschiedenste Formen annehmen – darunter israelbezogene, sekundäre oder auch codierte“, lautet eine These des Beitrages „Die Ideologie des Antisemitismus: Zur Gegenwart der Jugendfeindschaft als Ressentiment und Weltdeutung“ von Lars Rensmann, wobei er den modernen Antisemitismus als „Idealtypus totaler Ideologie“ bezeichnet, ein „weltanschauliches Deutungsmuster par excellence, das a priori keine empirische Widerlegung zulässt“ (S. 469 f.). Der Autor konturiert das „spezifische Phänomen des modernen und modernisierten Antisemitismus“, rekonstruiert ihn beispielhaft als „Element politischer Ideologie in der Gegenwart“, um schließlich den „Faden einer Ideologiekritik des Antisemitismus als Kritik der Gesellschaft und Kritik der Politik“ aufzunehmen (S. 471), insofern auch „Re-Politisierung und Globalisierung antisemitischer Ideologie heute“ zu thematisieren. Analytisch belangvoll sei die „Inkohärenz, Widersprüchlichkeit und Vielschichtigkeit der antisemitischen Phantasmatik“, die „zuvörderst auf psychosoziale Bedürfnisse“ verweise, „die antisemitische Ideologie erfüllt. “ Der Antisemitismus befriedige „Wünsche, Ängste und Vorstellungen, die dem Selbst nicht erlaubt sind, und die man doch projektiv ausagieren möchte“ (S. 494 f.). Zugleich würde der „nahezu universell gestiegene Druck auf die abhängig Beschäftigten (…) die Attraktivität antisemitischer Weltdeutungen“ befördern, „die soziale Veränderungsprozesse griffig personifizieren.“ Gleichwohl will sich solche Deutung nicht gemein machen mit einer „hölzernen Ideologiekritik eines dogmatischen Traditionsmarxismus, der Ideologien und komplexes menschliches Verhalten aus materiellen Bedingungen“ ableiten möchte (S. 469 f.). Auch warnt Rensmann vor der Behauptung, „‚Israelkritik‘ werde unterdrückt“, Brechung eines „Tabus, das es nicht gibt“; damit würde ein „klassisches Ressentiment über die Juden genährt, die angeblich heimlich Politik und öffentliche Meinung manipulierten“ und „mittels illegitimer Antisemitismusvorwürfe ‚Israelkritker*innen‘ oder ‚Judenkritiker*innen‘ verfolgten und diskriminierten“ (S. 498).
In der Überschrift sei die „Deutung des Gegenstandes, also des politischen Islam, (…) lapidar angegeben“ (S. 505), bemerkt Bassam Tibi zu Beginn seines Beitrages „Politischer Islam als globale Ideologie: Über ‚The Return of Islam‘ als Islamismus in einem ‚Global Jihad‘ für die Verwirklichung des ‚Dream of Former Glory‘“. Tibi betont (und kann dabei auf zahlreiche seiner eigenen Schriften zurückgreifen), dass er nicht „Islam und Muslimen, sondern Islamisten (…) Rationalität“ abspricht, der politische Islam einen „Anspruch auf eine islamische Weltordnung“ erhebe und von der „entsprechenden globalen Ideologie getragen“ werde (S. 507 ff.). Der Autor, der sich selbst als „islamischer Säkularist“ (S. 512) bezeichnet, hält den „Islamismus global für die drittwichtigste Ideologie des 20. Jahrhunderts nach Kommunismus und Faschismus“ (S. 510). Insofern sei der Islamismus „zugleich die Ideologie des ‚neuen Totalitarismus‘ (…) und seines ‚new Antisemitism‘“ (S. 531), und er habe alle „Denk- und Lebensbereiche“ religionisiert und dabei „vor jeder rationalen Diskussion“ behütet (S. 537). Dabei verweist der Autor darauf, dass der politische Islam „eine Ideologie (ist), aber diese Aussage gilt nicht für die Religion des Islam“ (S. 424). Zu einem „mächtigen Wandel von Spiritualität zur politischen Ideologie des Islamismus“ sei es erst nach der „arabischen Niederlage im Sechs-Tage-Krieg 1967“ gekommen (S. 513), womit Tibi sich auch gegenüber anderslautenden Erklärungen abgrenzt. Wenn allgemein gelte, dass „Ideologien (…) als Ursache wirken (können), nicht nur ein Produkt seien, besonders wenn sie religionisiert auftreten und Massen ansprechen“ (S. 535), dann ist diese Elle an den politischen Islam in seinen zwei Richtungen anzulegen, nämlich „friedlich/institutionell und gewaltförmig/djihadistisch“, beides keine „rationale politische Position“, weshalb ein „Dialog mit beiden nicht nur eine Illusion, sondern auch Selbsttäuschung“ sei, zumal „Islamisten mit gespaltener Zunge“ sprächen (S. 537). Der politische Islam könne nicht durch „Konfliktlösung und Brückenbau“ erreicht werden, sei mit „Demokratie unvereinbar“, wirke auch als „eine Ideologie der Parallelgesellschaften“. Tibi betont abschließend, dass es „‚den‘ Islam“ nicht gibt und der politische Islam „nur eine der Facetten dieser Religion“ ist, wobei für Europa eine „bessere Option“ vorstellbar sei, er meint „nämlich den europäischen Islam“ (S. 540).
Jérôme Seeburger untersucht in seinem Beitrag „Selbsterfüllendes Schicksal. Zur Kritik der esoterischen Ideologie“ das Verhältnis, in welchem „Esoterik zum Ideologiebegriff steht“ (S. 547). Seine Untersuchung richtet sich „gleichermaßen gegen das esoterische Selbstverständnis wie gegen dessen wissenschaftliche Verdopplung“ (S. 551). Als Ziel des „esoterischen Weges“ werde heute ausgegeben, „das wahre Selbst zu finden“ (S. 549) und dabei (u.a.) „ganz im Jetzt, in der Schicksalszeit“ zu sein, ein „Ideal“, was sich in den letzten Jahren „im Zuge des Achtsamkeitstrends verselbstständigt und eine enorme Popularität erlangt“ habe (S. 576). In kritischen Analysen arbeitet der Autor heraus, dass nach esoterischen Erlösungsvorstellungen die „Verwirklichung des wahren Selbst“ in der „Überwindung des Egos“ bestehe und dessen Bestimmung wesentlich „durch die Negation der Gesellschaft und des Egos erfolgt“. Dabei solle das Individuum „allen und allem mit dem größten Misstrauen begegnen“, sogar sich selbst, reiche doch „der Machtbereich der Gesellschaft (…) in das Innere des Individuums hinein, wo sie mit dem Ego einen Stützpunkt geschaffen hat“ (S. 554 f.). Somit sei die „seufzende Kreatur“, ohnmächtig, vereinzelt und ausgeliefert, könne „niemandem trauen“, „am wenigsten sich selbst – zumindest in seiner gespaltenen Existenz“ (S. 557). Heil rühre aus der „Besonderheit der Schicksalskonzeption der esoterischen Ideologie“, als sie „nicht nur den Widerspruch aus chaotischem Verhängnis und harmonischer Vorsehung in sich vereinigt, sondern die vollkommene Unterwerfung unter das Schicksal von den Spirituellen als Verwirklichung ihrer Freiheit im Diesseits imaginiert wird“ (S. 572). Ohnmacht wird durch „Identifizierung mit der Allmacht des Verhängnisses“ überwunden (S. 574) und „Zukunftsangst“ durch den Versuch bewältigt, „ganz im Moment zu leben“ (S. 576). Seeburger schlägt den Bogen zum Neoliberalismus, nach dessen Begriff vom „echten Individualismus“ die Freiheit „im freiwilligen Sich-Fügen in das unerkennbare Gesellschaftsschicksal“ beruhe. Der Unterschied zur esoterischen Ideologie bestehe darin, dass diese, so nach Marx’ Religionskritik, „nicht nur Ausdruck des wirklichen Elends ist, sondern zugleich ‚die Protestation gegen das wirkliche Elend‘“ (S. 573). Der Autor schätzt prospektiv ein: „Mag sich das vom esoterischen Opiat berauschte Bewusstsein noch so sehr an die Zumutungen der auf Herrschaft gegründeten Gesellschaft anschmiegen, werden sich der quälbare Leib und die egoistischen Triebe dem Schicksal weniger bereitwillig ergeben“ (S. 577).
Diskussion
Rückkehr der Ideologie? War sie – mit Blick auf die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft – je weg? Das kritisierte Versanden von Ideologiekritik in neueren Theorieversuchen scheint mehr Augenwischerei zu sein und könnte unwillentlich zum Ausdruck zu bringen, was Adorno in „Gesellschaft“ im Zusammenhang von Integration darlegte: „Subjekt und Objekt sind, in höhnischem Widerspiel zur Hoffnung der Philosophie, versöhnt. Der Prozess zehrt davon, dass die Menschen dem, was ihnen angetan wird, auch ihr Leben verdanken. (…) Der Kitt, als der einmal die Ideologien wirkten, ist von diesen einerseits in die übermächtige daseienden Verhältnisse als solche, andererseits in die psychologische Verfassung der Menschen eigesickert.“ Und in der „gegenwärtigen Situation“ seien es „buchstäblich die Menschen selber, in ihrem So- und Nichtanderssein, die Ideologie, die das falsche Leben trotz seiner offenbaren Verkehrtheit zu verewigen sich anschickt.“ Doch kann auch die ‚inwendige‘ Ideologie den „quälbaren Leib“ (Brecht; darauf und auf die „egoistischen Triebe“ bezieht sich Seeburger, S. 577) nicht abschatten; ebenso kann im Zuge der Diskreditierung von Ideologiekritik der philosophiegeschichtlich schier endlos durchgekaute Begriff der Wahrheit, ein durch postmoderne Beliebigkeit zuschanden gemachter Begriff, auch nicht durch die inquisitorische Frage nach normativen Grundlagen disqualifiziert werden.
Nimmt man das linkshegelianisch herkommende und nicht relativistisch gemeinte Wort von Adorno (und Benjamin) vom „Zeitkern der Wahrheit“ ernst, ist man gar nicht einmal vorschnell bei dem „kategorischen Imperativ“ von Marx, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ – allerdings nicht gleichviel, wie es den Betroffenen selbst erscheint. Rechnung zu tragen ist ideologiekritisch zumindest den zwei Punkten, dass die Menschen ihre eigene Geschichte zwar machen, „aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen“, und dass es „nicht das Bewußtsein der Menschen (ist), das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“ Diese geläufigen Äußerungen von Marx, vormals mit viel intellektuellem Aufwand diskutiert, verweisen auf die Notwendigkeit von Ideologiekritik als Angelpunkt für Aufklärung im Sinne einer „Reform des Bewußtseins“, die nach Marx’ Worten „nur darin (besteht), dass man die Welt ihr Bewußtsein innewerden läßt, dass man sie aus dem Traum über sich selbst aufweckt, dass man ihre eignen Aktionen ihr erklärt“; eine Reform „durch Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewußtseins“. – Ideologiekritik ist so (und anders als in der Entstehung des Begriffs) bei Marx in Richtung auf praktische Umsetzung konturiert, hier und heute zu wenden auf die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Erscheinungsform, wobei der Ideologiebegriff und die aus ihm folgende Ideologiekritik an „Veränderungen in der Gesellschaft“ (Marz, s.o.) anzupassen sind. Dabei sollte der „Name der Ideologie (…) dem seiner Abhängigkeit nicht bewußten, geschichtlich aber bereits durchschaubaren Wissen, dem vor der fortgeschrittensten Erkenntnis bereits zum Schein herabgesunkenen Meinen, im Gegensatz zur Wahrheit vorbehalten werden“ (Horkheimer). Auch für die Ideologiekritik gilt es darauf abzuheben, „(w)ie sehr Allgemeines und Besonderes ineinander verschränkt sind“, und „wer nicht primär an sozialen Phänomenen das Gesellschaftliche wahrnimmt, das in ihnen sich ausdrückt, kann zu keinem authentischen Begriff von Gesellschaft fortschreiten“, so Adorno. Für die Soziologie heiße das: „Dass ohne Beziehung auf Totalität, das reale, aber in keine handfeste Unmittelbarkeit zu übersetzende Gesamtsystem, nichts Gesellschaftliches zu denken ist, dass es jedoch nur soweit erkannt werden kann, wie es in Faktischem und Einzelnem ergriffen wird, verleiht in der Soziologie der Deutung ihr Gewicht.“ (Adorno) Auch Ideologiekritik ist in ihren Bezugnahmen auf ‚Phänomene‘ daran zu orientieren, im Sinne des als Desiderat zu lesenden Satzes von Marz (S. 426): „Ideologiekritik zeigt den Zusammenhang von gesellschaftlichen Verhältnissen, Bewusstseinsformen und sozialen Praxen, die diese Ideologien transportieren, ihnen Gestalt verleihen und wiederum auf die sozialen Verhältnisse zurückwirken“, was auf die „ökonomische Analyse der Warengesellschaft“ führt.
Déjà-vu? – oder doch: Zurück zu den Wurzeln? Solche Reminiszenzen an Marx und Kritische Theorie mögen sich einstellen, zumal sie bei den meisten Beiträger*innen mehr oder minder explizite Referenzen und als solche mit Blick auf Weiterentwicklung und Differenzierung und dabei bezogen auf den jeweils thematischen Schwerpunkt diskutiert werden. So „nicht allein ökonomische Verhältnisse sämtliche Bewusstseinsformen hervorbringen“ und gleichwohl „Ideologie aber zum Ausgangspunkt“ von „Analysen“ zu machen ist (Marz, ebd.), ist für Untersuchung von Subjektivierungsprozessen als Marginalie anzumerken, Gesellschaft, „die sich und ihre Mitglieder am Leben erhält und zugleich mit dem Untergang bedroht, ist Problem im emphatischen Sinne“. Die fortlaufende Integration sorgt dafür, dass sich Menschen „bis in ihre innersten Verhaltensweisen hinein“ damit identifizieren, „was mit ihnen geschieht“, und der „Prozess (…) davon (zehrt), dass die Menschen dem, was ihnen angetan wird, auch ihr Leben verdanken“ (Adorno, s.o.), was ganz wesentlich zu betonen ist. Dass und wie die einzelnen Beiträge, wenn auch zum Teil sehr unterschiedlich, auf Marx und die Kritische Theorie zurück- bzw. zugreifen, macht den Band für derzeitige Diskussionen zur wichtigen Lektüre.
Doch auch Fallstricke für Ideologiekritik sind gespannt: Bereits Kant vermerkte in seinen „Schriften zur Anthropologie“ (1800), dass „das Fortschreiten der Gattung in Wissenschaften immer nur fragmentarisch (der Zeit nach)“ ist und „keine Sicherheit wegen des Rückganges (gewährt), womit es durch dazwischen tretende staatsumwälzende Barbarei immer bedroht wird“, die es nicht immer gleich sein muss. Behelfsweise kann solcher ‚Rückgang‘ auch durch „Repressive Toleranz“ besorgt werden, so nach dem gleichnamigen Aufsatz von Marcuse (1965), die dem Zusammenhalt des falschen Ganzen diene und den Mythos gesellschaftlicher Einheit am Leben erhalten solle. Vergleichbar testiert Hawel in seinem Beitrag zu „Emanzipative und Kritische Theorie“ (2007) „einer integrativen Anerkennungspraxis“, dass sie „nichts Bestimmtes noch das Ganze des Bestehenden negiert, sondern als unüberwindbaren Rahmen akzeptiert hat und ‚nur‘ auf Gleichstellung, Gleichberechtigung, Anerkennung und Integration aus ist.“ Diese Form des ‚Rückgangs‘ noch im Gewand (reformerischen) Fortschritts hat Ideologiekritik zu indizieren und kann dabei eine „neue Welt der Wahrheit und der Tatsachen (…) konstituieren, um für einen neuen Status der Wahrheit einzutreten“, nämlich laut Demirović (s.o.) „die Wahrheit derjenigen, die in der alten Welt nicht vorkommen, die das Scheinhafte und Gläubige erkennen und die auf konkrete Weise wissen, dass eine andere Welt schon lange da ist, ihre Welt, die sie gemeinsam in der Versöhnung mit der Natur gestalten können.“ Geht die Problematik in dieser Kürze und dann mit Schützenhilfe von Althusser auf? Mit „derjenigen“ meint Demirović die „Subalternen“; eine Begriffsanleihe bei Gramsci, der darunter historisch diejenigen verstand, die keinen Zugang zu den hegemonialen Teilen der Gesellschaft hatten, die kaum Chancen hatten, sich ihrer politischen Interessen bewusst zu werden und ihrer potenziellen politischen Kraft, die zudem von den Möglichkeiten abgeschnitten waren, sich wirksam öffentlich bemerkbar zu machen. Darunter fielen für ihn nach historischer Rückblende auch die Arbeiter*innen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Mit ‚Subalterne‘ wird der scheint’s vormalige Begriff der Arbeiter*innen und mit ihm der der Klasse umschifft, was ideologiekritisch fragwürdig ist. Und mit der Welt, die „da ist“, soll wohl der ggf. anders nutzbare Entwicklungsstand der Produktivkräfte angesprochen werden. Marx’ Bemerkung, „dass die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen“, wird hier wohl nicht in seiner Programmatik (für die Arbeiter*innenklasse) verstanden, sondern die politisch weitreichende Nötigung aus dem „nur“ entgratet; die „Versöhnung mit der Natur“, falls damit auf Marcuses Desiderat angespielt ist, dass die Befreiung von Mensch und Natur in eins gehen müsse, ist dabei zwar richtiger Hinweis, doch mit dieser Kurzformel sollte nicht an ein opponierendes Versatzstück aus einem Meinungsklima innerhalb begrüßenswert größer werdenden Kohorten angedockt werden, das auf Reformgleise und Integration verleitet, worin die längst reklamierte „Beziehung auf Totalität“ (Adorno) verschwiemelt ist bis randständisch wird: „Das Unheil liegt in den Verhältnissen, welche die Menschen zur Ohnmacht und Apathie verdammen und doch von ihnen zu ändern wären; nicht primär in den Menschen und der Weise, wie die Verhältnisse ihnen erscheinen.“ (Adorno)
„Die Warnung Adornos davor“, aktualisiert Hollewedde in ihrem Buch „Freiheit und ihre Dialektik“, „eine kritische Theorie primär als Ideologiekritik zu interpretieren und zu betreiben“, habe „an Aktualität nichts eingebüßt“, zumal Adorno „bis in seine letzten Publikationen (…) daran festhielt, dass die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie die Grundlage für die die kritische Theorie der Gesellschaft ist.“ Kurzum: Kritische Theorie der Gesellschaft selbst ist keine genuine Ideologiekritik und nicht von der Kritik der politischen Ökonomie zu lösen, was auch explizite Ideologiekritik zu transportieren hat, dann auch in Bezug auf ökonomische bis juristische Theoriebildungen, die in dem Sinne „ideologisch“ bleiben, dass sie nicht über „Gesellschaftstypen hinausweisen“ und deren „modus operandi als unabänderliche Gegebenheit voraussetzen“ (Schmidt, S. 99). Dass Ideologiekritik dann darauf trifft, so sie in politischen Argumentationen eingebracht wird, „dass selbst Angehörige benachteiligter Gruppen aus psychologischen Gründen glauben wollen, dass das bestehende System legitim und gerechtfertigt ist“ (Jost, s.o.), zeigt nicht nur dass, sondern auch wie alles „durch ihren Kopf hindurch“ muss und es „sehr von den Umständen“ abhängt, „welche Gestalt es in diesem Kopf annimmt“ (Engels). Wenn sich die „Bedingungen des Fortbestands eines Systems“ ändern, ändern sich auch unbestreitbar und ersichtlich die systemstabilisierenden „Anforderungen an eine Ideologie“ (Kusche, S. 121), worauf sich kritische Soziologie jeweils kapriziert, was sich auch auf „intersektionale Ideologie“ auswirkt, die den „Klassenantagonismus in verzerrter Form“ wiederspiegelt (Stögner mit Bezug auf den Antisemitismus, S. 460). Kritische Soziologie ist demnach (auch) angehalten, „inhaltliche Urteile über die Angemessenheit einer Weltdeutung zu fällen“, so sie „ideologisch“ ist, wo also ‚Weltdeutungen‘ „soziale Herrschaft legitimieren“ – eine Aufgabe, die Weyand einer neu zu orientierenden Wissenssoziologie zumisst –, wobei das „Interesse an der Abschaffung von Herrschaft (…) einen Standort (ermöglicht), von dem aus sich deren Legitimation kritisieren lässt“ (Weyand, S. 83 u. s.o.). Im Wortsinne ‚radikale‘, auf Emanzipation zielende Kritiker*innen machen (zu) oft die Erfahrung, „dass Kritik an einem gesellschaftlichen System nützlich und wirksam ist, um den Status quo infrage zu stellen und sozialen Wandel herbeizuführen, doch ruft sie zunächst einmal oft Abwehrhaltungen und Widerstand hervor“ (Jost, S. 219). Mit „Dispositionen und Psychodynamiken der Subjekte“ ist zu rechnen, auch mit der Richtung ihres politischen Pendelausschlags, wobei der „Dynamik sozialer Krisen und ihrer politischen Bearbeitung“ Bedeutung zukommt (Gränitz, s.o.).
In der derzeitig weitgehend alle anderen Krisen überschattenden Pandemie, Corona-Krise genannt, spielen die bürgerlichen Freiheitsrechte, grundgesetzlich garantierte, eine prominente Rolle in der Abwägung um ‚Maßnahmen‘ zur Eindämmung oder Überwindung dieser Krise. Der Begriff der Freiheit, hier bspw. und zugleich keineswegs willkürlich, kann im herrschenden ‚falschen Bewusstsein‘ gegen den Strich seiner ‚Notwendigkeit‘ Ansatzpunkt für Aufklärung des „mystischen, sich selbst unklaren Bewußtseins“ (Marx) sein: „Der bloße Appell an die Freiheit wird ideologisch. Insofern ist der Schritt zu der Kritik der Idee der Freiheit notwendig.“ Zu vermitteln ist, „dass auf der Grundlage der verwirklichten Freiheit Unfreiheit produziert wird (…). Die Idee der Freiheit enthält den Widerspruch ihrer historischen Verwirklichung in einer auf einem Widerspruch basierenden Gesellschaft. Daher ist Freiheit nicht positiv zu setzen und muss zugleich als notwendig gedacht werden.“ Dazu wird angemerkt: „Freiheit ist zugleich als Idee notwendig, denn Unfreiheit, die Herrschaft des Wert über die lebendige Arbeit, ist das Wesen dieser Gesellschaft“ (Hollewedde). Das ist in der gegenwärtig das öffentliche bzw. ‚veröffentlichte‘ Bewusstsein beherrschenden Krise auszumachen und einer „politischen Bearbeitung“ (Gränitz) im Sinne von Aufklärung zuzuführen. – Nolens volens zwingend mit Bezug auf die Kritik der politischen Ökonomie? Erkennend, dass Ideologiekritik doch „nach dem von Marx etablierten Modell einer Analyse von Wesen und Erscheinung immer noch möglich“ ist (Schmidt, S. 92)? Letztlich und doch nach wie vor Orientierung an Marx’ kategorischem Imperativ (s.o.)? In praktischer Kritik alltäglich verunsicherte Apologeten bestehender Verhältnisse exemplarisch aufklären, dass und wie Gesellschaft geworden und kein Naturereignis ist? – Die hier angeregten, möglichen Diskussionspunkte sollen Fingerzeige sein, mehr nicht.
Fazit
Weder die Auseinandersetzung mit Ideologien und ihre Kritik ist „antiquiert“ und somit nur insofern ein „schlechtes Zeichen“ (Beyer/Schauer, s.o.), als sie in der Soziologie und auch der (Sozial-)Philosophie aus Gesellschaftsanalysen und Diskursen weitgehend exiliert sind oder der Gegenstand grundsätzlich in Frage gestellt wurde. Dass die Zeiger auf derselben Uhr bleiben und nur die Richtung ändern, in die sie weisen, ist als Bild auf Ideologie zu wenden, was Ideologiekritik jeweils in Bezug auf die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft abzulesen in der Lage ist – oder wäre. Die Beiträge des Bandes geben Aufschluss und Impulse für Diskussionen sowohl unter Soziolog*innen, Philosoph*innen und Politolog*innen, vor allem unter den Studierenden dieser Fächer, als auch für Sozialarbeiter*innen wie Aktivist*innen in emanzipatorischer Absicht, die hier Anregungen für Praxis beziehen können.
Rezension von
Arnold Schmieder
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Zitiervorschlag
Arnold Schmieder. Rezension vom 20.04.2021 zu:
Heiko Beyer, Alexandra Schauer (Hrsg.): Die Rückkehr der Ideologie. Zur Gegenwart eines Schlüsselbegriffs. Campus Verlag
(Frankfurt) 2021.
ISBN 978-3-593-51170-2.
In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/28164.php, Datum des Zugriffs 28.11.2023.
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