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Judith Butler: Die Macht der Gewaltlosigkeit

Cover Judith Butler: Die Macht der Gewaltlosigkeit. über das Ethische im Politischen. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2020. 250 Seiten. ISBN 978-3-518-58755-3. D: 28,00 EUR, A: 28,80 EUR, CH: 38,50 sFr.

Reihe: In Beziehung stehende Ressource: ISBN: 9783518298589.
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Thema

Judith Butlers Entwurf einer gewaltlosen Ethik und Politik geht von der Einsicht aus, dass wir alle mit unserer Geburt in einen Zustand der existentiellen Abhängigkeit hineingeboren werden, die wir im Verlauf unseres Lebens niemals ganz überwinden können. Dass wir von sozialen Bindungen getragen werden und unsere Individualität sich nur in sozialen Bezügen entfaltet, erklärt sich für Judith Butler aus der fortdauernde Verletzlichkeit des menschlichen Lebens, verbunden mit der Drohung des Alleingelassenwerdens, der Entrechtung und sozialen Exklusion. Statt weltfremder Ideale plädiert sie für einen egalitären Ansatz der Ethik und eine „aggressive Politik der Gewaltlosigkeit“, die auf eine „Bewahrung des Lebens“ abzielt.

Autorin und Entstehungshintergrund

Die jüngste Veröffentlichung der Philosophin Judith Butler zur „Die Macht der Gewaltlosigkeit“ (2020) reiht sich in die Thematik ihrer bisherigen Arbeiten zu Fragen der Menschenrechte, der geschlechtlichen Identität und der Fragilität der sozialen Bindungen (siehe dazu „Gefährdetes Leben. Politische Essays“, Frankfurt am Main 2005) ein. Der vorliegende Band basiert auf diversen Vorträgen, insbesondere den überarbeiteten Fassungen ihrer 2016 an der Yale University gehaltenen Tanner Lectures. Das Kapitel 4 des Buchs ( „Politische Philosophie bei Freud: Krieg, Zerstörung, Manie und das kritische Vermögen“) erschien 2019 in einer früheren Fassung als Beitrag im „Oxford Handbook of Philosophy and Psychoanalysis“.

Aufbau

Das Buch gliedert sich in vier Hauptteile und ein Postskriptum, denen eine ausführliche Einleitung vorangestellt ist.

Einleitung (S. 11 ff.)

In ihrer Einleitung reflektiert Butler ihre Ziele und ihr methodisches Vorgehen. Ein sozialontologischer Denkansatz kritisiert die Fiktionen des liberalen Individualismus, der die „soziale Bezüglichkeit“ verleugnet, die im menschlichen Leben selbst angelegt sind. Butlers Ethik der Gewaltlosigkeit geht davon aus, dass „Gewalt gegen andere zugleich Gewalt gegen uns selbst ist“ (S. 40). In einer humanen Gesellschaft zählt der Tod eines jeden Lebens, dessen Verlust erinnert und betrauert werden muss. Der von ihr kritisierte liberale Individualismus befördert eine Tendenz, die eigene Abhängigkeit von anderen durch spezifisch männliche Gesten der „Egozentrik“ und „Selbstgenügsamkeit“ zu überspielen.

Gewaltlosigkeit, Betrauerbarkeit und die Kritik des des Individualismus (S. 41 ff.)

Judith Butlers Idee der Gewaltlosigkeit basiert auf einem radikalen Gleichheitsgedanken. Das widerspricht einem strategischen Ansatz von Politik, der Gewalt als legitimes Mittel der Politik zu rechtfertigen sucht. Die Autorin erläutert in diesem Kapitel ihre Idee der „sozialen Interdependenz“, die den Grundstein für eine Praxis der Gewaltlosigkeit legen soll. Gegen die irrealen Vorstellungen eines Liberalismus, der Autonomie mit Autarkie verwechselt, argumentiert Butler für eine Ausrichtung der Politik auf eine zunehmend anerkannte soziale Gleichheit, die sich aus den Interdependenzen und sozialen Abhängigkeiten zwischen Menschen ergeben. Für sie ist kein Lebens bedeutungslos. (In diesem Sinn ist auch der Begriff „grievability“, der mit „Betrauerbarkeit“ übersetzt wurde, zu verstehen).

Das Leben der anderen bewahren (S. 89 ff.)

Die Verpflichtung „Leben zu bewahren“ verankert Judith Butler in einem erweiterten Lebensbegriff, der alle empfindungsfähige Lebewesen umfassen soll. Von dieser hohen ethischen Warte aus sollen sich gesellschaftliche Institutionen ebenso wie die weltweite Zivilgesellschaft auf eine kosmopolitische Politik der Gleichheit verpflichten, die sich sowohl gegen die Zerstörung der globalen Umwelt wie gegen die globale Ausbeutung und Gewalt richten soll. Dabei will sie nicht die dunkle Seite der „sozialen Bezüge“ ausklammern, die von Sigmund Freud in „Unbehagen in der Kultur“ und Melanie Klein in ihrem Essay „Liebe, Schuldgefühl und Wiedergutmachung“ als destruktive Anteile der menschlichen Psyche analysiert werden.

Ethik und Politik der Gewaltlosigkeit (S. 133 ff.)

Ihr Vorschlag einer Politik der Gewaltlosigkeit, die sie in diesem Kapitel erläutert, stützt sich auf eine grundlegende Kritik des Rechts, die Walter Benjamin in seinem Aufsatz „Kritik der Gewalt“ (1920) vorgelegt hat. Mit Walter Benjamin kritisiert Judith Butler den „Zwang“, der „im Herzen jeder Rechtsordnung“ wohnt (S. 156): die Spaltung in Rechtssubjekte, die Rechte verteilen und über Unrecht richten, und Rechtsobjekte, über die Urteile gefällt werden. Unrecht und Gewalt ist aus dieser Sicht innerhalb des Rechtssystems (auch eines demokratischen) selbst angelegt und innerhalb des Rahmens einer juristischen Logik nicht zu überwinden. Die Herrschaft des Rechts soll durch eine Zivilgesellschaft abgelöst werden, die sich der politischen Technik gewaltfreier „Übereinkünfte“ bedient, „die des Rechts nicht mehr“ bedürften (vgl. S. 164).

Politische Philosophie bei Freud: Kritik, Zerstörung, Manie und das kritische Vermögen (S. 189 ff.)

In diesem Kapitel analysiert die Autorin Freuds sozialpsychologische Beiträge, um sie im Sinne einer kritische Gesellschaftstheorie neu auszulegen, die die Ursprünge eines gewalttätigem Verhalten erklären muss. Der politischen Psychologie Freuds folgend hält sie die Auseinandersetzung mit latent feindlichen Gefühle und destruktiven Tendenzen in einer Gesellschaft für eine zentrale Aufgabe einer politischen Ethik, da auch überzeugte „Pazifisten“ nicht dagegen gefeit seien, destruktiven Neigungen nachzugeben.

Postscriptum: Gefährdung, Gewalt, Widerstand – noch einmal durchdacht (S. 225 ff.)

Das „Postscriptum“ fasst die Gedanken der Autorin zu einer Ethik der „aggressiven Gewaltlosigkeit“ (Butler) noch einmal zusammen. Der staatlichen Gewalt gegen „People of Colour“, Migranten und politische Dissidenten soll als „neues Imaginäres“ eine Politik der Gleichheit entgegensetzt werden, die der „Interdependenz allen Lebens“ (Butler) gerecht wird. Die Einsicht Freuds, das unter der schwachen Hülle der Zivilisation die destruktive Neigungen weiterhin wirksam bleiben, begründet die moralische Pflicht „Leben nicht zu zerstören“.

Inhalt

Im Folgenden werde ich etwas ausführlicher auf die Einleitung und die Kapitel 3 und 4 eingehen.

Zur Einleitung

Nach Butler drohen Diskussionen über den Gewaltbegriff sich zu einer Art von semantischem Bürgerkrieg zu entwickeln, bei dem sich die beteiligten Parteien gegenseitig ein gewalttätiges Verhalten unterstellen. Wo die Vertreter der Staatsgewalt einen gewalttätigen „Mob“ am Werk sehen und soziale Proteste häufig grundlos gewalttätige Absichten unterstellen (Butler verweist in diesem Zusammenhang auf die Beschuldigungen an die Adresse von „Black Lives Matter“, aber auch auf die fortdauernde Denunziation palästinensischer Proteste oder die inhumane Behandlung der Migrant*innen an den EU-Außengrenzen), nehmen soziale Protestbewegungen wie selbstverständlich für sich das Recht auf gewalttätigen Widerstand in Anspruch (vgl. S. 15). Im Rekurs auf Cornelius Castoriadis legt die Autorin ihr Verständnis einer „Sozialontologie“ dar, die „Setzungen“ von Institutionen bzw. Interpretationen von „Gewalt“ und „Gewaltlosigkeit“ als „imaginäre Bedeutungen“ und projektive Zuschreibungen durchschaubar machen. Mit dem Begriff des „framings“ will sie verdeutlichen, dass semantische Unterscheidungen zwischen gewalttätigem und nicht-gewalttätigem Verhalten vom begrifflichen Rahmen abhängen, in dem sie gebraucht werden. „Gewalt“ und „Nicht-Gewalt“ seien „immer schon interpretierte Begriffe“ (S. 18), die nur im Kontext sozialer und geschlechtlicher Ungleichheit verständlich werden. Häufig sind sie durchsetzt von Phantasmen männlicher Gewalt, die eine vernunftlose Praxis der Konfliktlösung weiter am Leben erhält.

Die Autorin kritisiert aber auch eine politische „Naivität“innerhalb der poststrukturellen Linken. In ihrer Einleitung setzt sich Butler mit der Position der Pariser Philosophin Elsa Dorlin auseinander, die in ihrem Buch „Selbstverteidigung. Eine Philosophie der Gewalt“ (2020) für das „Recht auf Selbstverteidigung“ eintritt, die selbstverständlich Gewaltmittel einsetzt, um sich Gehör zu verschaffen. Für Butler stellen sich dabei zwei Fragen: „Wer ist das „Selbst“, das da mit allen Mitteln verteidigt werden soll?“ Und: „Gehört derjenige, dem Gewalt widerfährt, nicht irgendwie auch zum Selbst, das sich im Akt der Gewalt selbst verteidigt?“ (S. 20). Wenn man sich ernsthaft die Frage vorlege, „wie umfassend das Selbst der Selbstverteidigung“ (S. 24) angelegt sein muss, gelangt man nach Butler zur zwingenden ethischen Einsicht „eines vorgängigen sozialen Bezugs“, der sich nicht auf eine partikulare Gemeinschaft beschränken kann: „Wenn das Selbst durch seine Bezüge zu anderen konstituiert ist, dann gehört zum Erhalt oder zur Negierung dieses Selbst auch der Erhalt oder die Negierung der weiter reichenden sozialen Bindungen, die dieses Selbst und seine Welt definieren.“ (S. 20 f.). Das führt für sie zwingend zur Anerkennung des intrensischen Wert eines jeden menschlichen Lebens und einer Politik zur Bewahrung des Lebens, der alle „empfindungsfähigen Wesen“ (S. 29) einschließt. Auf der Ebene einer „Sozialontologie“ (S. 29), die von sozialen Bindungen als gegenseitige Interdependenzen ausgeht, ist jeder Akt der Gewalt „ein Angriff auf Personen“ und darüber hinaus „grundlegender“ ein „Angriff auf soziale Bindungen“ (S. 29) insgesamt. Anders gesagt: nur wer fähig ist, den Verlust eines jeden Lebens zu betrauern, kann sich aus den Verstrickungen in ein instrumentelles Gewaltdenkens befreien.

Zu Kapitel 3

Judith Butler erinnert im Abschnitt „Foucault und Fanon über die Kriegslogik der Rassen“ (S. 139 ff.) zunächst an die gängigen „Fiktionen“ und „Phantasmen“, die den politischen Diskurs der westlichen Zivilisationen weiter prägen: einmal die „Bevölkerungsphantasma“ (Michel Foucault) einer angeblich bedrohlich anwachsenden Population der „überflüssigen“ Menschen, die den Lebensstandard des Westens bedrohen und die „Phantasmen“ eines „Rassenkrieges“, wie sie Frantz Fanon in seinen Arbeiten beschrieben hat. Beide „Phantasmen“ bilden zusammengenommen ein unhinterfragtes Gerüst an „moralischen Überlegungen“, die vorgeben „rational zu sein“ (S. 133). Zunächst möchte Butler Foucaults Kritik der „Biopolitik“, die ganzen „Bevölkerungsgruppen“ ein Recht auf Leben abspricht, weil sie sich nicht als Rechtssubjekte konstituieren (S. 148) durch eine weitere Überlegung ergänzen. In ihren Augen müssen wir die Nichtanerkennung, von der Foucault spricht, mit der Abwertung des Lebens verbinden, die Frantz Fanon als„historisch – rassisches Schema“ (S. 148 ff.)analysiert hat. Nur so kann sich Butler erklären, warum die Polizei in den USA unbewaffneten schwarze Männer oder Frauen nur „in Gestalt rassisch geprägter Gespenster“ (S. 151) begegnen kann, die eine Bedrohung für sie darstellen. Foucaults Theorie der Biomacht soll (zusammen mit Frantz Fanon oder Achille Mbembes Gedanken zur „Nekropolitik“) erklären, dass staatliche Gewalt häufig von einem „rassischen Schema“ motiviert wird, das auf einer phantasierten Umkehrung der Aggression basiert.

Danach setzt sie im Kapitel „Die Gewalt des Rechts: Benjamin, Cover, Balibar“ (S. 155 ff.) zu einer Fundamentalkritik des Rechts an, die eine Unterscheidung zwischen demokratisch legitimiertem und einem autoritär deformierten Recht tendenziell einebnet. Natürlich weiß auch Judith Butler, dass es „faschistische und rassistische Gesetze“ gibt, „die wir aus außerrechtlicher Sicht als >ungerecht< bezeichnen würden.“ (S. 155). Auch Judith Butler differenziert zwischen einer, wie sie sagt, „guten“ und einer „schlechten Rechtsordnung“, Demokratien und Regimen, die „gar kein wirkliches Recht kennen, um dann festzusetzen was Recht ist.“ (S. 155) bzw. was sie für Recht halten. Doch das zentrale Problem ist für Butler, dass „der juristisch bindende Charakter des Rechts Zwang erfordert und durchsetzt“. Und es ist für sie daher fraglich, ob man „zwischen Zwang und Gewalt unterscheiden kann.“(S. 56). Wenn man das Zwangsrecht mit Gewalt identifiziert, dann ist in der Tat „der Schritt von einem außerrechtlichen Konfliktfeld zu einem rechtlich geregelten nur der Schritt von einer Form der Gewalt zu einer anderen.“ (S. 156). Dann sind die Unterschiede zwischen staatlich verordneter Gewalt und demokratisch legitimierte „Rechtsgewalt“ nur gradueller Natur.

Als Zeuge für ihre Auffassung, dass der „Zwang im Herzen der Rechtsordnung als Gewalt “ identifiziert werden muss, dient ihr Walter Benjamin und sein Aufsatz „Zur Kritik der Gewalt“ von 1920. Gewalt werde „nicht nur im Straf- und Haftsystem, sondern schon in der Rechtsetzung und – durchsetzung selbst“ (S. 256) ausgeübt. Butler schließt sich Benjamins Kritik des Rechtspositivismus an, für den eine „Rechtfertigung eines Zwecks außerhalb der Bedingungen des Rechtssystems selbst unmöglich“ (S. 156) ist. Wenn Recht also immer Zwang und damit Gewalt darstellt und Recht nur als „bindend bekräftigt wird“, wenn Militär und Polizei ihm auch durch Einsatz von Gewalt Geltung verschaffen (S. 159), dann gibt es nur einen Ausweg, den Benjamin an eine anderen (häufig übersehenen) Stelle seines Textes aufzeigt: „Die einzige Stelle, an der Benjamin hier auf Gewaltlosigkeit zu sprechen kommt bezieht sich auf die, wie er sagt, >gewaltlose Beilegung von Konflikten < in der >Technik ziviler Übereinkunft<. Diese Technik ist, was wichtig ist, kein Mittel zum Zweck. Gewaltlosigkeit ist kein Mittel zur Erreichung eines Ziels und ist auch selbst kein Ziel. Vielmehr ist sie ein Technik jenseits sowohl der instrumentellen Logik wie teleologischer Entwicklungsmuster.“ (S. 159).

Butler möchte aus Benjamins Fundamentalkritik des Rechts also keine dezisionistischen Konsequenzen ziehen. Sie schließt vielmehr an seiner „Technik der Konfliktbearbeitung“ an, die für Benjamin und sie „eine Praxis außerhalb dieser Logik“ des Rechts und daher „eine gewaltlose Alternative“ (S. 160) darstellt. Auch Judith Butler setzt auf Lern- und Aushandlungsprozesse einer Zivilgesellschaft, die auf gewaltlose Weise Einigungen erzielen und dadurch Rechtsverträge überflüssig machen sollen. Das „göttliche Recht“ (Benjamin) als Alternative zum säkularen Recht möchte Butler als „Technik >gewaltloser < Übereinkunft“ (S. 163) interpretiert wissen. Diese „Übereinkunft“ soll „die >Aussetzung< der Rechtsgewalt“ bewirken und durch eine „Zivilgesellschaft“ ersetzen, „die eine alternative, fortlaufende Technik hineinbringt, die des Rechts nicht bedarf.“ (S. 164). Wie nebulös auch immer, sieht Judith Butler mit Benjamin die „Möglichkeit eines außerrechtlichen Austauschs, der Gewalt nicht außer Acht lässt, selbst aber gewaltlos ist.“ (S. 164).

In den Augen Butlers müssen zivilgesellschaftliche Akteure aber damit rechnen, dass ihr Vorgehen von der herrschenden Rechtsauffassung in jedem Fall als gewaltsam abgestempelt wird. Nach Robert M. Cover „üben Richter in der Rechtsauslegung Gewalt aus“ (S. 166), wobei er im Grundsatz auf dem Unterschied zwischen „gerechten und ungerechten Rechtsregimen“ (S. 167) beharrt. Während Cover die Gewalt im Recht nicht leugnet, bleibt für ihn gleichwohl „das Leben im Rahmen des Rechts verbindlich.“ (S. 167). Für Benjamin und Butler aber liegt das Problem (wie oben beschrieben) „auf einer tieferen Ebene“ (S. 167), weil sie den „gewaltsamen Charakter“ der Rechtsform selbst als problematisch erachten, der in jedem Rechtsregime „regelmäßig als begründbaren Zwang“ (S. 168) zum Ausdruck kommt. Es führt in der Konsequenz dazu, dass „jede Handlung, die den Rechtsrahmen“, das bestehende Rechtfertigungsmuster hinterfragt, kriminalisiert werden kann (S. 168). Diese Logik des Rechtsdenkens sieht die Autorin auch in Etienne Balibars Buch „Der Schauplatz des Anderen. Formen der Gewalt und Grenzen der Zivilität“ (2006) dargestellt. Die revolutionären Umbrüche der staatlichen Rechtsgewalt (inklusive der modernen Verfassungsrevolutionen), wie sie Balibar beschreibt, enthüllen die Evolution der Rechtssysteme als „fortlaufenden Prozess der Überführung von Gewalt in Gewalt.“ (S. 169). Wenn sich aber „nur eine Form der Gewalt in eine andere“ verwandelt, dann hängt für Butler alles vom „gesetzten Rahmen ab“, in dem „von Gewalt gesprochen wird.“ (S. 171). Als Quintessenz ihrer Überlegungen bleibt dann nur, dass zivilgesellschaftliche Akteure in ihrer Wahrnehmung von Gewalt ihre eigenen „Rahmensetzungen finden muss, was als Gewalt gilt“ (vgl. S. 177).

Dem fügt sie dann allerdings noch in einem letzten Kapitel „Relationalität im Leben“ (S. 178 ff.) eine entscheidende Überlegung hinzu. Das Kriterium, das für die Wahrnehmung von Gewalt maßgeblich sein soll, ist für sie die „Relationalität“ im Sinne der sozialen und politische Gleichheit. Um „Gewalt wahrzunehmen und beim Namen zu nennen“ (S. 177), müssen die Strukturen der sozialen Ungleichheit identifiziert werden. „Gewaltlosigkeit“ muss nach Butler mit einer „Verpflichtung auf radikale Gleichheit verknüpft werden, weil Gewalt soziale Ungleichheit vertieft“ (S. 179). Diese Ungleichheiten gehen auf eine biopolitische Macht zurück, die Rassismus und eine Kriegslogik befördert, die „zwischen betrauerbaren und nicht betrauerbaren, wertvollen und nicht wertvollem Leben unterscheiden.“ (S. 179). Nur so lässt sich eine „Unterstützungspflicht“ begründen, „die die Selbsterhaltung oder die Erhaltung der eigenen Gemeinschaft auf Kosten anderer“ und die Darstellung des „Andersseins als Bedrohung“ (S. 184) ausschließt. Die Bereitschaft, die „Relationalität“ als lebenswichtige Funktion der sozialen Bindungen anzuerkennen, macht für Judith Butler das solidarische Eintreten für das „Leben der anderen“ zur ethischen Pflicht. „Gerade weil wir zerstören können, ist es unsere Pflicht zu wissen, warum wir nicht zerstören sollen, und es ist unsere Pflicht die Gegenkräfte zu sammeln, die unsere Destruktivität in Schach halten können. Gewaltlosigkeit wird zu einer bindenden Pflicht, eben weil wir aneinander gebunden sind“ (S. 186), heißt es am Ende des Kapitels.

Zu Kapitel 4

Über die „Schwankungen der Psyche angesichts der zuvor proklamierten „Pflicht, einander nicht zu zerstören“ (S. 187) kommt Judith Butler in Kapitel 4 zu sprechen, der den Beitrag Sigmund Freuds zu einer sozialpsychologischen Kultur- und Gesellschaftsanalyse analysiert. In „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930) formuliert Freud die Macht feindseliger, ja destruktiver Neigungen der Menschen in Begriffen einer (fragwürdigen) „dualistischen Metaphysik“, in dem er „Eros“ als Kraft, die soziale Bindungen schafft, „Thanatos“ als Kraft, die diese Bindungen zerstört, gegenüberstellt (vgl. S. 190). Butler verwirft ein biologistisches Verständnis des Liebes – und Todestriebes als Fehlinterpretation, da auch Freud diagnostiziert, dass die Grausamkeit „ immer neue und historisch wandelbare Formen“ (S. 191) annimmt. Dass Freud aber zutiefst unentschieden bleibt, „ob die Liebe selbst auch diese Destruktivität enthält oder sich ihr entgegensetzt“ (S. 201), verweist für sie auf die Frage, ob es so etwas wie eine „ destruktive Bindung“ in Gruppen gibt, eine Neigung zur „Feindbildung“, die auch zum Zusammenhalt der Gruppe führt, oder der „Aggressionstrieb“ doch eher eine Macht darstellt, „die >alle gemeinschaftlichen Bindungen durchtrennt<, ein antisozialer Impetus, der die sozialen Beziehungen belastet.“ (S. 201) Wenn aggressive, destruktive Neigungen beides bewirken und sich als ein „Bindemittel“ ebenso wie als latente Bedrohung der Gruppenbindungen erweisen können, wie lassen sie sich dann sinnvoll nutzen? Zwei zentrale Begriffe aus Freuds Werk sollen hier weiterhelfen: zunächst ein vertieftes Verständnis der schon von Alexander Mitscherlich beschriebenen „Ambivalenztoleranz“, die Fähigkeit, unsere feindseligen Neigungen gegenüber unseren Mitmenschen nicht zu verdrängen (in diesem Sinne bewegen wir uns alle, meint Butler, weiterhin im Zwiespalt eines beständigen inneren Kampfes zwischen „Eros“ und „Thanatos“).

In einer ganz anderen Hinsicht aber könnte uns (so Butler) die rebellische Energie des „manischen Verhaltens“ helfen, die Freud ebenfalls analysiert hat. „Manie“, wohlgemerkt nicht verstanden als individualpsychologische Diagnose, sondern als „naturalistisches Aufbäumen des rebellischen Lebens.“ (S. 207), als „Protest des lebenden Organismus“ eröffnet für Butler „vielleicht andere Möglichkeiten des Widerstands gegen die Zerstörung“ (S. 207). Diese Energie soll uns von der Tyrannei eines Über – Ichs und von der Identifikation mit lebensfeindlichen kulturellen Werten befreien, die sich nach Freud als melancholische Handlungshemmung auswirken. Allerdings gießt Judith Butler gleich Wasser in den Wein „manischer“ Befreiungsphantasien: „In der Manie wird die Macht des Subjekts überschätzt und der Realitätsbezug geht verloren.“ (S. 209). Deshalb kann die „Manie niemals Politik werden, ohne zugleich zu einer gefährlichen Form von Destruktion zu werden“ (S. 211). D. h. auch wenn sie ausdrücklich dem „Nicht- Realismus“ der Manie eine subversive Funktion zugesteht, am Ende fällt ihr Fazit doch eher melancholisch aus. Ihr Vorschlag einer manisch – aggressiv aufgeladenen „Ethik der Gewaltlosigkeit“ versteht sie nicht als lustvolle Rebellion, sondern als andauernde Anstrengung gegen die eigenen destruktiven Anteile des Selbst anzukämpfen: „Unser Kampf als politische Geschöpfe ist der Kampf, denn wir immer fortsetzen, ohne ihn ganz und gar bewusst zu begreifen; wir führen ihn in unseren Lebenspraktiken und Todespraktiken, auch wenn wir uns zuzeiten auf bewundernswerte und entscheidende Weise um Wachsamkeit bemühen.“ (S. 224)

Diskussion

Überraschenderweise führt Judith Butler entgegen ihren dekonstruktivistischen Neigungen gegenüber allen Formen des Essentialismus einen positiven, nicht-biologischen Lebensbegriff (die „Bewahrung des Lebens“) ins Zentrum ihrer neueren Überlegungen ein. Eine überzeugendes Argument, warum gerade eine anspruchsvolle Ethik, die den Begriff der „Relationalität“ und der reziproken Abhängigkeit auf alle empfindungsfähigen Lebewesen ausdehnt, ein aussichtsreicher Kandidat für die Begründung einer universelles Moral sein soll, wo sie doch mit Freud schon in der christlichen Liebesethik eine moralische Überforderung sieht, bleibt sie schuldig.

Eine Schwäche des Buches stellen ihre rechtsphilosophische Argumente im Anschluss an Walter Benjamins verstreute Bemerkungen „über Möglichkeiten eines außerrechtlichen Austauschs“ (S. 164) dar. Die Autorin vermag nicht plausibel zu machen, wie den von ihr vorgeschlagenen zivilgesellschaftlichen „Übereinkünften“ und der Anerkennung der Lebensrechte aller ohne eine Absicherung durch verfassungsrechtlichen Prinzipien Geltung verschafft werden kann. Eine trennscharfen Unterscheidung zwischen legitimen Formen eines demokratischen Widerstands, in dem eine Minderheit die von der Mehrheit ignorierte Verfassungsprinzipien einklagt, von regressiven Formen eines Protests, die die demokratische Legitimität der Verfassung selbst bekämpfen, ist unter diesen Voraussetzungen nicht möglich.

Fazit

Was ihr Buch lesenswert macht, sind ihre ethischen Überlegungen zur Gewaltlosigkeit, auch die Teile, in denen sie im Anschluss an Sigmund Freud und Melanie Klein daran erinnert, dass auch der gewaltlose Widerstand nicht „aus dem ruhigen Teil unserer Seele“ aufsteigt, sondern „sehr oft Ausdruck von Wut, Empörung und Aggression“ (S. 35) ist und dabei eine eigene psychosoziale Dynamik entwickeln kann, die über alle moralischen Zielsetzungen hinausschießt. Das gilt nicht nur für die Verteidigung der staatlichen Autorität, sondern auch für die Befürworter*innen einer „militanten Selbstverteidigung“, wie die von ihr kritisierte Pariser Philosophin Elsa Dorlin und nicht zuletzt auch für ihren eigenen Ansatz einer „aggressiven Gewaltlosigkeit“. Darin liegt die politische Brisanz ihres Buches.


Rezension von
Peter Flick
Lehrer, unterrichtet die Fächer Sozialwissenschaften, Praktische Philosophie und Deutsch
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Zitiervorschlag
Peter Flick. Rezension vom 29.04.2021 zu: Judith Butler: Die Macht der Gewaltlosigkeit. über das Ethische im Politischen. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2020. ISBN 978-3-518-58755-3. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/28211.php, Datum des Zugriffs 19.05.2021.


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