Hans-Peter Müller: Krise und Kritik

Rezensiert von Dr. phil. Kevin-Rick Doß, 25.05.2021

Hans-Peter Müller: Krise und Kritik. Klassiker der soziologischen Zeitdiagnose. Suhrkamp Verlag (Berlin) 2021. 419 Seiten. ISBN 978-3-518-29899-2. D: 22,00 EUR, A: 22,70 EUR, CH: 31,50 sFr.
Reihe: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft - 2299.

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Entstehungshintergrund

Hans-Peter Müller ist Professor em. für Allgemeine Soziologie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Der Band wurde ursprünglich (2017) als Lehrbrief für die Fernuniversität Hagen verfasst und vom Autor für die vorliegende Publikation überarbeitet.

Thema

„Die Soziologie als Wissenschaft“ entstünde „nicht im luftleeren Raum“, sie sei vielmehr „selbst das Produkt jener ‚Großen Transformation‘, in der jener Gesellschaftstyp sich allmählich heraus­kris­tallisieren sollte, den wir heute kurzerhand die Moderne nennen“ (S. 11). Alle „klassischen So­zio­logen“ treibe in diesem Kontext um die Charakterisierung des Wandels „von einer agrarisch-länd­­lich, feudal-ständisch bestimmten Gemeinschaft zu einer industriell-städtischen, klassen­struk­tu­­rierten Gesellschaft“ (S. 18). Aus der Dichotomie von Tradition und Moderne heraus seien ihre Analysen als soziologische Zeitdiagnosen „mit beschränkter Haftung“ (S. 378) zu verstehen, die auf den Versuch hinausliefen, „die ‚Zeichen der Zeit‘ auf den Begriff zu bringen“, ein Begriff, der „in der Regel ein Struktur- und Entwicklungsprinzip [umschreibt], das nicht nur die in Frage stehende Wirklichkeit ausdrückt, sondern dieser Wirklichkeit auch seinen Stempel aufdrückt“ (S. 30).

Das hier besprochene Werk versteht sich als „tour de force durch die soziologische Klassik“ (S. 377). Über Portraitierungen hinaus werden aber auch eigene Deutungsversuche vorgelegt, die auf „Schwachstellen“ aufmerksam machen, „interessante Anregungen und überraschende Denk­anstöße“ (S. 234) freizulegen versuchen. Dem vorausgeschickt wird der Befund von einer Plu­ra­li­sie­rung des „Deutungsgeschäftes“ durch verschiedene Marktteilnehmer und Protagonisten, was mit­unter zwar zur „exzessiven Selbsterforschung und permanente[n] Selbstbeobachtung“ füh­re, je­doch ohne „Selbstverständigung“ noch „Selbstverständnis“ zu fördern (S. 26). Die „über­mä­ßige Informationsflut“, gespeist von „bewusstseinsfesselnder Omnipräsenz“ al­ter und neuer Medien so­wie „pluraler Deutungskonkurrenz“, untergraben eine „verbindliche Wirk­lich­keits­in­terpretation“, weshalb der „moderne Mensch“, so konstatiert Müller, „über­in­for­miert und un­ter­ori­entiert“ sei (S. 25 f.). Inwiefern die Soziologie hier mittels „evidenzbasierter Diagnose“ nicht nur „zentrale Orien­tier­ungsfragen“ eruiert, sondern mit ihrer „Begriffs- und Theoriebildung“ „Er­klä­rungs­modelle“ ab­bil­det, die „nach wie vor ihre Gültigkeit behalten“, ist Leitthema der vor­lie­genden Dar­stel­lungs­syn­the­se. Das „wichtigste Erbe der soziologischen Klassik“ sei dabei, so ein Resümee, der „Dreiklang von Theorie, Analyse und Kritik“, der auf eine „Problemlösung“ als auch „paradigmatische Problemstellung“ hinführt, „in der wir uns heute noch erkennen und von der wir dementsprechend profitieren können“ (S. 356).

Aufbau und Inhalt

Visualisiert durch Schemata und Abbildungen stellt der Band zentrale soziologische ‚Klas­siker‘ vor und führt in deren Problemstellungen und Werkentwicklung ein. Neben kleineren biografischen Einführungen und Aus­flügen in die Rezeptionsgeschichte ist es dem Autor hauptsächlich zu tun um das „Ver­hält­nis von So­ziologie und kritischer Zeitdiagnose“. Illustriert wird die „Verknüpfung von Trans­­for­ma­tions­pro­bleme[n]“ mit der „Begriffs- und Theoriebildung“ (S. 9) anhand von Toc­que­ville, Marx, Durk­heim, Simmel und Max Weber, deren Aktualität darin bestünde, dass sie sich mit ei­ner „Werte- und Ins­titutionenkonstellation“ auseinandersetzten, „die auch heute noch westliche Ge­sellschafts­for­ma­tio­nen“ auszeichne (ebd.). Konkret geht es hier um die Trias „Kapitalismus, De­mo­­kratie und Indi­vi­du­a­­lismus“, Begriffe, die nicht nur als charakteristisch für die Moderne gelten, sondern Um­bruch­prozesse implizieren, auf deren Eruptionen die Soziologie als „Träger von Historizität“ (Alain Touraine) reagiert.

Wie das Kapitel I auslotet, unterliegt die Modernität einem Wandel, der sich u.a. am Übergang von der Moderne zur Postmoderne ablesen lässt, der im „Bereich von Erkenntnis und Wissen (…) den Wandel vom Universalismus zum Relativismus und den Übergang von der Wahrheit zu den Wahr­heiten“ einschließt, aber auch Wertmaßstäbe verschiebt „im Bereich Ethik und Moral“ (S. 16). Charakteristische Erscheinungen jener Postmoderne seien „radikale Differenz, der Verlust der kollektiven Sinn verbürgenden Metaerzählung wie etwa der Hoffnung auf Vernunft und Fortschritt, der Pluralismus, die Vielfalt und der Eklektizismus der Stile in Kunst, Malerei und Architektur“ (S. 33). Die klassische Soziologie hingegen richte ihr Augenmerk auf den „revolutionären Charakter“, der innerhalb der Transformation von Tradition zur Moderne prozessiert. Müller systematisiert die­sen Prozess über drei Formen, die sich ausdrücken in einer ökonomischen (Industrialisierung und Ka­pitalismus), politischen (Heraufkunft der Demokratie) sowie kul­turellen Revolution (Her­auf­kunft des Individualismus), wobei letztere das „Selbstverständnis der Moderne“ abbildet, das sich „speist (…) aus einem spezifischen Verständnis von Moral und einem bestimmten Ideal des Menschen“ (vgl. S. 21 f.). Darunter falle Kants „Sapere aude“ wie „kategorischer Imperativ“ als auch das „handlungspraktische“ „Motto: ‚Werde der du bist‘“, philosophisch von Kant aus­ge­ar­bei­tet und in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre literarisch umgesetzt, da dort „sinnfällig das Selbst­ent­faltungsideal des modernen Individualismus zum Ausdruck“ gebracht sei (S. 22 f.). Vorgetragen werden in diesem Zusammenhang zudem drei „Probleme soziologischer Zeitdiagnosen“. Darunter fielen das „Problem der Adäquanz“, das sich überall dort einstelle, „wo ein Gegenstand durch einen Be­griff charakterisiert werden soll“, was häufig zu einer „Überdehnung und Überstrapazierung der Be­grifflichkeit“ oder „begrifflichen Unterbestimmung“ führe. „Begriff und Begriffenes“ würden „im­mer weiter auseinanderklaffen“ (S. 35 f.). Dies geht einher mit dem „Problem des modischen Zeit­geistes und der Ideologie“, mit dem hingewiesen ist auf eine „Schnellschussdiagnostik“ sowie „ide­ologische Dauerbrenner wie der Kapitalismus“. Trotz aller Wandlungen und Transformationen wür­de die Gesellschaft noch als „‚kapitalistische Gesellschaft’ gefasst“, eine Tatsache, die „akro­ba­ti­sche Ableitungs- und Interpretationsarbeit“ zur Folge habe, „um die neu entstandenen Pro­ble­me unter einen begrifflichen Hut zu bringen“ (S. 36 f.). Auch das „Normative“ schließlich würde zu einem Problem immer dann, wenn „die Grenze zwischen Soziologie und Sozialphilosophie ver­wischt wird“, erstere nicht nur „‚Wirklichkeitsurteile’“ sondern „‚Werturteile’“ absondert und so ins „sozialphilosophische Fahrwasser moralischer Kritik“ gerate (S. 38).

Kapitel II versucht die Relevanz Toc­que­villes herauszuarbeiten, der von der deutschen Soziologie ig­­noriert würde, aber für diese eigentlich von Bedeutung sei, da er als Vorläufer einer „kom­pa­ra­ti­ven Methodik“ angesehen werden könne, zudem „zwischen allen Stühlen [sitzt]“ und ei­ne „Haltung als kritischer und unparteiischer Beobachter“ mitbringt – alles wichtige „Eigen­schaf­ten“ eines „guten Soziologen“ (S. 44, 49). Inhaltlich zielt seine Analyse mitunter ab auf „die Ähnlichkeit der Lebensweisen und die Angleichung des Lebensstandards einerseits, de[n] mit Wohlstand ein­her­geh­ende[n] praktische[n] Materialismus und Egoismus andererseits“. Dies impliziert „die nüch­ter­ne Bilanzierung wie Balancierung der Vorzüge und Schattenseiten“ der Demokratie, mit Blick auf die „Gefahren des Despotismus“, gegen die Toc­que­ville die „politische Freiheit“ als „Korrektiv“ setzt (S. 54 f.). Diese Freiheit, durch Gesetze ermöglicht (vgl. S. 63), ist zu verstehen als „politische Tu­gend“ und beinhalte „den Willen, sich gesellschaftlich zu engagieren“, das private Glück „zu­guns­ten des Schicksals der ‚Polis‘“ hintanzustellen (S. 57).

In seinem Hauptwerk „Über die Demokratie in Amerika“ von 1835 behandelt er die liberale Demokratie in den Vereinigten Staaten, „versucht (…) den Geist der amerikanischen Nation zu verstehen“, ein Werk, das in seiner „Zielsetzung“ wie „Methode“ an Montesquieus Schrift „Geist der Gesetze“ erinnert (S. 58 f.). Neben den Ursachen für die Demokratieentwicklung, welche sich ab­bilden in „zufälligen Besonderheiten“, „Gesetzen“, „Gewohnheiten und Sitten“ sowie im „Geist der a­merikanischen Nation“ selbst (S. 61, Abbildung 2), würde hier vorgelegt eine „institutionelle Analyse der ame­rikanischen Politik“ (S. 63). In seiner Studie „Der alte Staat und die Revolution“ befasst sich Toc­que­ville mit dem „tragische[n] Paradox“, dass sich Frankreich zwar im Zuge der Fran­zö­si­schen Revolution vom Ancien Régime befreit habe, ein „politischer Modern­i­sierungs­prozess“ aber sich nur schwer durchzusetzen verstand (vgl. S. 66). Trotz einer „Mythologisierung von 1789“ stellt er ab auf eine Kontinuitätsthese: „Eigentlich war das Lehnswesen im Ancien Régime bereits weit­gehend zersetzt, vermochte aber als abgestorbene Institution, seinen Einfluss nach wie vor un­an­genehm geltend zu machen“ (S. 70), was u.a. an der „Steuerverwaltung“ exemplifiziert wird, womit deutlich gemacht ist, inwieweit jene „faktische politische Macht der Verwaltung“ von der neu geschaffenen politischen Repräsentation getrennt sei – „Fassade und reale Verwaltungsgewalt klaffen auseinander“ (S. 73). Dabei entstünde eine „‚imaginäre Gesellschaft‘“, Ein­fluss gewinnend über „das Medium der Öffentlichkeit“ (S. 83), während der „alte Staat“, so Müller, „zentrale Schlichtungsinstanz“ sowie „Agens und Movens der Klassenantagonismen“ sei (S. 74).

Klassen, die bereits bei Toc­que­ville „Dynamik und Wandel“ der „Großen Transformation“ be­zeich­nen, wenn auch „das Kriterium für Klassenzugehörigkeit: Befreiung von oder Zwang zu Steuer­zahl­ungen“ heißt (S. 75), geben das Stichwort für Kapitel III, in dem, mit Rekurs auf Marx, ein Per­spektivwechsel insofern statthat, als jene Klassenzugehörigkeit über die Stellung im Pro­duk­tions­­­prozess erfolgt (S. 153). Vorab bringt Müller „Marx’ Zeitdiagnose“ allerdings auf die „Formel vom Sozialismus als wahren Humanismus“, zu der die „Prognose“ laute, dass der Kapitalismus not­­­wendig in den Sozialismus führe, eine „Zwangsläufigkeit der revolutionären Trans­formation“ in ei­ne ausbeutungsfreie Gesellschaft. Marx, der „Prophet“ (S. 103), mache damit ei­gentlich Anleihen an „das Erbe der Hegelschen Geschichtsphilosophie, die von der progressiven Durch­setzung der Ver­­­nunft in der menschlichen Geschichte ausgeht“ – eine „Achillesferse der Marxschen Ge­sell­schafts­­­theorie“ (S. 107). Dennoch gebühre ihm einerseits das Verdienst, „die Bedingungen der Mög­­lichkeit von Gemeinschaft in Gesellschaft in Form der Institutionalisierung von Brüderlichkeit durch­­dacht zu haben“ (S. 106). Andererseits habe der „soziologische Kern von Marx’ Zeitdiagnose blei­­benden, gleichsam klassischen Wert gewonnen“, und zwar dort, wo er die „Anatomie der bür­ger­lichen Gesellschaft“, den „Kapitalismus als gesellschaftliche Produktionsweise“ analysiere (S. 108). Nachdem Marx und Engels im „Manifest der kommunistischen Partei“ jene „prophetische The­se“ der „Transformation“ in den Sozialismus an die „Führungsrolle“ des „Proletariats“ als „neue, fortschrittliche Klasse“ gebunden hätten, was zurückzuführen sei auf die „Entfremdung“ und „Verelendung“ der ausgebeuteten Klasse (S. 120 f.), so liefere die „Kritik der Politischen Öko­no­mie“ eine „struk­tur­the­o­re­tische Analyse“ von „Kapitalismus und Ausbeutung“ (S. 138) als auch „prak­­tisch folgenreiche Ideologiekritik“ (S. 141), die jedoch mitunter „die enge Verbindung zwi­schen Kapital- und Klassenanalyse“ auseinanderreißen würde, womit sich „der Zusammenhang zwi­s­chen Kapital, Lohnarbeit, Grundeigentum und den drei großen Klassen“ nur noch erahnen lie­ße (S. 140). Wie schwer es aber auch sei, „in wenigen Grundzügen Marxens Klassentheorie – ab­ge­trennt zu analytischen Zwecken vom Rest des Werkes darzustellen -“, „Marxens Er­kennt­nis­the­o­rie ist auf die Praxis und damit auf die Veränderung der Gesellschaft gerichtet“, besitze folglich ei­nen „evolutionären“ Entwicklungsansatz (S. 152). Die „Entstehung von Klassengesellschaften“ sei vor allem im der von der Ware Arbeitskraft geschaffenen und vom Kapitalisten angeeigneten „Mehr­pro­dukt“ zu suchen, weil erst dadurch „das System von Ungleichheit“ entstünde. „Die Verteilung des ‚Überschusses‘ bietet die stra­te­gi­sche Möglichkeit asymmetrischer Macht­ver­tei­lung. Wer die Ver­tei­lungsfragen treffen darf, der hat die Macht und gewinnt auf diese Weise eine Her­r­schafts­po­si­tion. Eine auf Dauer gestellte asymmetrische Machtverteilung“, so resümiert Müller weiter, „be­dingt eine Klassengesellschaft“ (S. 153). Daraus manifestiere sich (auf der „Handlungsebene“) „die­ser Konflikt im Widerspruch zwischen Kapital und Lohnarbeit“, wovon das Proletariat be­wusste Kenntnis nehmen könnte, aber es nicht tut aufgrund seiner „schizoiden“ „Mission“: Der Kampf um „höhere Löhne und Beseitigung des kapitalistischen Lohnsystems“ gingen nicht zu­sam­men (S. 156). Das hätte Marx nicht einsehen können, da er keinen Kontakt zur „Empirie“ oder „englischen Arbeitern“ gesucht habe. Hätte er jedoch den Kontakt gesucht, so das abschneidende Urteil Müllers, „hätte er feststellen können, dass sie alle unter einem ‚falschen Bewusstsein‘ aus sei­ner Sicht“ litten, was Marx als „Historiker“ „natürlich viel genauer gesehen habe“ als „Marx, der Ana­lytiker der krisenhaften Gesellschaft“ (S. 157), woran sich weitere Ausführungen anschließen über die Marxsche Schrift „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte“, „das Herzstück des Marx­schen Klassenansatzes“, da diese „eine differenzierte Analyse des Verhältnisses der sozialen Klas­sen zur politischen Herrschaft [gibt]“ (S. 169).

Mit Émile Durkheim, der eine ähnliche „Problemstellung“ wie Marx verfolge hinsichtlich der Suche nach einer „dynamischen und gerechten Sozialordnung“ (S. 177), umkreist Kapitel IV die „Dia­­gnose“ einer „moralischen Krise“ (von Durkheim begriffen als „Anomie“ und hervorgerufen durch den „raschen Wandel“ in die Moderne, S. 186, 199) sowie an­schlie­ßen­de „Therapie in Ge­stalt von Reformen“, die im „institutionellen Individualismus“ auf­geht (S. 178). Neben einem für die Soziologie und ihres methodischen Fortschritts wichtigen Zuwachs an Abstraktion (vgl. S. 180), ließe sich mit Durkheim erstmals feststellen ein Programm, das den Forschungsgegenstand in so­­­­zialen Phänomenen bzw. sozialen Tatsachen sieht (vgl. S. 190). In den Untersuchungsbereich rücken damit, so fasst Müller zusammen, „alle sozialen Tatbestände, sofern sie dem Einzelnen äu­ßer­­­lich sind, auf ihn sozialen Druck ausüben, in der Gesellschaft allgemein auftreten und ein von je­­­dem Einzelnen unabhängiges Eigenleben führen“, was Durkheim illustriere an der Sprache, dem Geld und den Produktionsmethoden (S. 192). Entlang der Vorstellung zentraler Durkheimscher Be­grif­fe wie „Arbeitsteilung“ und „Solidarität“ kommt Müller dann auf die „Anomie“ zu sprechen, die, als pathologischer Zustand und em­­pirisch auch durch die Selbstmordrate verbürgt (S. 206), auf einen „vorübergehenden Zustand der Anarchie“ hindeute im Sinne einer „Anpassungskrise“ in­ner­halb von Transformations­pro­zes­sen, während „im Falle erzwungener Arbeitsteilung“, auf­er­leg­te Re­­geln „als drückend und ungerecht empfunden“ würden, und zwar vornehmlich dann, „wenn sie ei­­ne soziale Ordnung repräsentieren, die dem fortgeschrittenen Moralbewusstsein nicht mehr ent­spricht (…)“ (S. 199), was, wie Durkheim offeriert, in eine „politische Malaise“ führt, insofern „se­kun­­­däre Instanzen“ fehlen, „die zwischen das Individuum und den Staat eingeschaltet sind“ (S. 211). Somit scheint in der Soziologie Durkheims schließlich auf ein „Projekt einer korporativen Ge­­sell­schaft“ (S. 230), die absieht von einer „gewaltsamen Revolution“ oder der „Ver­ge­sell­schaf­tung von Pro­duk­tionsmitteln“ (S. 231), wobei, so Müllers abschließende Kritik, eine „tiefer an­setz­en­de Verhältnisbestimmung von Ideen und Institutionen, von Werten und Interessen, von Grup­pen und Schichtungsstruktur sowie von Macht- und Herrschaftsstruktur am Ende“ bei Durk­heim fehle (S. 233).

Georg Simmels „Thema“ wird in Kapitel V auf die „Formel“ „Ambivalenz von Modernität und In­d­i­­vi­du­a­li­tät“ gebracht, was einschließt, das „Wechselspiel“ zwischen „Gesellschaft und Kultur“ (S. 242 f.). Dahingehend wird gefragt, ob die Moderne überhaupt „die vorbildlichen und verbindlichen Wertorientierungen zur Verfügung“ stelle, „die für die Stilisierung einer autonomen Lebensführung geeignet sind“, ob also „die Freiheit von gesellschaftlichen Zwängen oder die negative Freiheit genutzt [wird] für eine Freiheit zu selbstbestimmter Lebensführung (…), um zu konstatieren, dass „Simmels Antwort auf diese Fragen (…) die zweideutige Schwebelage“ festhalte, „ohne eine har­monisierende Versöhnung anzubieten oder aber in Klagen über die Entfremdung in der Moderne aus­zubrechen“ (S. 243). Die Entfremdung rührt daher, dass mit der „Auflösung iden­ti­täts­stiftender Tra­ditionen“ sowie zunehmender Differenzierung und voranschreitender Geldwirtschaft „eigen­stän­dige ‚Lebensmächte’“ (S. 251) entstünden, die durch „Sachlichkeit die funktionale Natur der gesellschaftlichen Beziehungen durchtränken“, wenngleich Simmel zugleich beharre auf den Men­schen als „Glied und Produkt“, dem ein „eigenes Sinn- und Gestaltungszentrum“ zugesprochen werden muss (S. 257). Trotzdem stimme der Prozess der Differenzierung und Individualisierung Simmel skeptisch, weil „Freiheitschancen“ nicht zwangsläufig „zur Ausbildung von Individualität genutzt werden können“ (S. 272). Dieser Befund zeigt sich nicht nur am Geld, sondern wird ebenso ex­em­plarisch in der „Struktur urbanen Lebens“, die die „Mentalität des Großstadtmenschen“ be­reich­ert und beschädigt (S. 267). So spricht Simmel neben weiteren Folgeerscheinungen in „Die Groß­­stadt und das Geistesleben“ u.a. von der „Blasiertheit“, definiert als „Abstumpfung gegen die Un­terschiede der Dinge, nicht in dem Sinne, dass sie nicht wahrgenommen würden (…), sondern so, dass die Bedeutung und der Wert der Unterschiede der Dinge und damit der Dinge selbst als nich­tig empfunden wird“ – so Simmel, woran Müller anschließt: Dass die Folge eine „kon­ti­nu­ier­li­che graue und matte Seelenstimmung des ‚déja-vu’“ sei, „die nur durch neue, auf- und an­regende Rei­ze erneut eine farbliche Tönung vorübergehend bis zur nächsten Abstumpfung an­neh­men“ kön­ne (S. 270), womit Simmel „weitsichtig die heutige Konsumgesellschaft“ vor­weg­neh­me, welche „mit ihren Angeboten an flotten Lebensstilen die Accessoires für eine Form der ‚In­di­vidualität light‘ ohne Individuierung“ offeriere (S. 276). „Kulturkritische Töne“ würden deutlich, die ein­her­gin­gen mit einem Verharren in einer Position, die Müller mit Bezug auf Ludwig Marcuse „positive Un­en­tschiedenheit oder auch heiter-gelassene Indifferenz“ nennt (S. 285).

Kapitel VI schließt ab mit einem letzten Portrait zu „Max Weber und die institutionelle Revolution der Rationalisierung“ und hält als Webersche Problemstellung fest die „Gesellschaftsgeschichte der ok­zi­dentalen Moderne“, „ihre charakteristische Eigenart“ sowie „historische Einzigartigkeit“ (S. 288 f.). Diesem Komplex nähert sich Weber, der zwischenzeitlich als „bürgerlicher Marx“ ge­han­delt wurde, über Studien zum „bürgerlichen Betriebskapitalismus“ als „‚schicksalsvollste (…) Macht unsres modernen Lebens‘“, Untersuchungen zu „Staat“, „Bürokratie“, „Recht“ und „Re­li­gion als Kultur“. Da Kapitalismus, Wissenschaft, Technik, Staat und wachsende Büro­kr­a­ti­sie­rung ein stählernes „‚Gehäuse der Hörigkeit‘“ errichten, „das dem Einzelnen schwer macht, sein Leben selbst­­ändig zu führen“, ließe sich Webers „Zeitdiagnose“ auf die „Formel“ „Ambivalenzen der Mo­der­­ne versus autonome Lebensführung“ zusammenziehen (S. 290). Während Marx auf den „ge­ne­ri­schen Gattungsbegriff von Kapitalismus“ ziele, interessiere sich Weber, im Sinne einer Soziologie als „Wirklichkeitswissenschaft“ und also „rationalen Erklärung regelorientierten Handelns“ (S. 303), mehr „für historisch aus­dif­fer­enzierte und spezifische Kapitalis­men, also darauf, wie uns die konkrete Wirtschaftsform in his­to­rischen Ausprägungen in der so­zia­len Wirklichkeit begegnet“ (S. 299). Gerade am Beispiel der „protestantischen Ethik“, die zu einer „kulturelle[n] Genealogie des Kapitalismus“ beiträgt (S. 315), stelle Weber sich die Frage, „wie ein aus menschlicher Sicht so perverses Wirtschaftssystem hat entstehen können“, in dem „die Kapitalbildung als Selbstzweck“ den Charakter einer „‚ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung [annimmt]‘“ (S. 316 f.). Der Cal­vinismus mit seiner Prädestinationslehre fördert die „‚Rationalisierung der Lebensführung‘“ als „pu­ritanische Berufsidee“ und schließlich den, so Webers berühmte Kritik, „‚Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Men­schentums erstiegen zu haben‘“ (S. 321). Diese „Rationalisierung der Welt“, die „zur Aus­dif­fe­renzierung von Wertsphären und Lebensordnungen“ führe, „in der der Einzelne sich qua Beruf hi­neingestellt zu bewähren hat“ (S. 339), verweist zudem auf „Ideen“ als „Weichensteller für die Kan­alisierung von Interessen“, „über kurz oder lang unsichtbar“ werdend, „weil sie nur noch als Interessen weiterleben“ (S. 322). Weber ginge es dabei nicht um Kausalität, sondern mit Blick auf Goethe um eine „‚Wahlverwandtschaft‘ zwischen Religion und Kultur, Reformation und Kapitalismus“, während die „Weichensteller-Metapher“ ein „Mechanismus zur Funktionsweise von Ideen“ sei. Diese würden sich zeigen als „eher indirekt und als unintendierte wie unvorhergesehene Effekte“, was Weber „‚die Paradoxie der Wirkung gegenüber dem Wollen‘“ nennt. Die pessi­mis­ti­sche „Botschaft“ von der Idee des Berufsmenschentums sei hingegen nicht das „letzte Wort“ Webers, wie Müller entlang der Schriften „Wissenschaft als Beruf“ und „Politik als Beruf“ darlegt. Webers „Grundgedanke“ kulminiere in der Vorstellung, dass „‚Beruf‘“ heute (…) „‚Hingabe an eine Sache‘ und professionelle Facharbeit und gerade nicht die ‚faustische Allseitigkeit des Men­schen­tums‘“ verlange. Daran anschließend hält Müller fest: „Wo dies asketische Grundmotiv (…) sich zu entfalten mag, wo Beruf in diesem Sinne zur ‚Berufung‘ wird, da kann sich eine ‚Per­sön­lichkeit‘ durch ‚Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten Werten und Le­bens­-be­deu­tun­g­en bilden. Diese letzten Werte verbindlich setzen“, so das Plädoyer, sei „gerade nicht Aufgabe der mo­­der­nen Wissenschaft, sondern obliegt der freien Wahl eines jeden Menschen – eine schick­sal­haf­te Ent­scheidung, in der ‚jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält‘. Die­se Ambivalenz der Moderne gilt es als Schicksal auszuhalten, um in der Wahl des Berufs sei­ne eigene Lebensführung gleichwohl zu behaupten“ (S. 346).

Das letzte Kapitel „Über die große Erblast der soziologischen Klassik: Gesellschaftstheorie, Ge­sell­­schaftsanalyse und Gesellschaftskritik heute“ zieht „Bilanz“ und rekapituliert erneut, „welche Ge­mein­sam­keiten und Unterschiede“ sich bei den vorgestellten Autoren auffinden lassen (S. 347). Im Raum steht die Frage, warum es der gegenwärtigen Soziologie nicht mehr gelinge, eine „aus­ge­ar­beitete Gesellschaftstheorie, -analyse und -kritik“ zu entwickeln (S. 362). Stattdessen führe Ge­sell­schaftstheorie heute „eher ein Schattendasein, da große Entwürfe nicht nur aus der Mode gekommen, sondern auch immer schwieriger zu leisten sind. (…) Wenn heute noch ein solcher Versuch unternommen wird, dann nehmen solche Entwürfe häufig sozialphilosophischen Charakter an, mit der Folge, dass sie von den empirisch argumentierenden Sozialwissenschaften nicht son­der­lich ernst genommen werden“ (S. 365 f.), die wiederum oftmals ihre Überlegungen nicht mehr „the­oretisch rückzubinden“ versuchen (S. 363). Weiterhin erschwert die Ausbildung von Ge­sell­schafts­heorie der „enorme Komplexitätszuwachs durch fortgesetzte Differenzierung und Spe­zia­li­sie­rung“ im „Zeitalter von Globalisierung und supranationaler Formationsbildung“, der damit ver­bun­dene „Zer­fall“ des Faches in „Bindestrich-Soziologien“ (ebd.) sowie die breite Kon­kur­renz „von vielen Deu­tungsanbietern“, sodass „[o]hne solide empirische Basis“ eine Zeit­dia­gno­se ris­kiere, „weder öf­fent­liche Anerkennung zu erfahren noch soziale Legitimität zu gewinnen. Sie gilt dann rasch als eine Meinung unter anderen in den Kämpfen der medialen Aufmerk­sam­keits­öko­no­mie“ (S. 366). Trotz allem existierten aber auch heute noch zahlreiche Versuche gesell­schafts­the­o­re­tischer Ansätze worunter die Studien von Thomas Piketty, Branco Milanović, Klaus Dörre, Stephan Lessenich, Hartmut Rosa, Luc Boltanski und Éve Chiapello, Oliver Nachtwey, Steffen Mau sowie Andreas Reckwitz (S. 367 ff.) fallen, und bei denen, nach einer knappen Vorstellung, Müller zu dem Urteil kommt, dass jene „spannenden soziologischen Zeitdiagnosen beweisen (…), dass (…) die Soziologie des 21. Jahrhunderts recht erfolgreich auf den Schultern der Generation der klassischen So­ziologie steht und die modernen Gesellschaften der Gegenwart mit diagnostischen Ein­schätzun­gen ihrer Stärken und Schwächen zu versorgen versteht“ (S. 378).

Diskussion

Dass die Soziologie des 21. Jahrhunderts erfolgreich auf den Schultern jener Riesen steht, die kanonischen Rang beanspruchen dürfen, mag zwar einen hoffnungsfrohen Abgang an­stim­men. Das Abschnurren solcher Aussagen wirkt allerdings überall dort etwas bemüht, wo Ein­füh­run­gen zu Engführungen ver­schleißen, „Formeln“ (s.o.) zu Schlag­wör­tern verdünnt werden. Als Epi­­phänomene der Hypo­stase, die sich scheint’s selbst erzeugen und, mit Aufnahme durch sog. Sekundärliteratur einem ‚schick­sal­haf­ten‘ Eigenleben frönen, feiern sie weiterhin fröhlich Urständ, wogegen Valéry einst notierte, es sei unmöglich, mit „Flaschenetiketten“ wie Humanismus oder Rea­lismus ernsthaft zu denken. Das trifft ebenso zu auf Be­griffs­klammern der Prophetie, die Marx zum „Prophet des So­zia­lis­mus“ (S. 103) – eine Etikettenanleihe bei Schumpeter –, ab­stem­peln, was einer Vor­ur­teils­bil­dung eher Vorschub leistet als eine langwierige Aus­eina­n­dersetzung anzustoßen. Wenngleich sich freilich daran Lehr- und Publikationsgeschäft weiterhin ihr Mütchen kühlen können, wohlfeil wirkt in dieser Hinsicht dann die angemahnte Ver­zicht­leistung auf jenen „po­litischen Adven­tis­mus“ (S. 172 f.) für die soziologische Theoriebildung heute aber nicht nur. Weil sie zudem von ei­ner Aufnahme ‚Marxistischer‘ Theorie zeugt, die der Sache und Tonalität nach in Teilen vor­marx­istisch bleibt, läuft sie ins Leere. Untergeschoben wird Marx mit dem Terminus der „Dop­pel­ge­stalt – als Dia­gno­se vom Ka­pi­ta­lis­mus der Gegenwart als ungeheurer Warengesellschaft und als Pro­gnose vom So­zia­lis­mus der Zu­kunft als wahrer, brüderlicher Gesellschaft“ (S. 108), eine „doppelgleisige“ (S. 107) Theorieanlage, die die marxsche ent­dia­lek­tisiert. Zwar weigert sich Müller, die Trennung vom „frühen“ und „spä­ten“ Marx mitzugehen, nur um diesen dann an anderer Stelle als Historiker und Analytiker der krisen­haften Gesellschaft, Philosoph und Ökonom zu schizofizieren (vgl. 157, 181), d.h. das „Manifest der kommunistischen Partei“ von den Bänden des „Kapitals“ abzutrennen. Entsprechend gegenübergestellt werden kann so die „vermeintliche Richtigkeit der Analyse des Kapitalismus“ mit einer nicht notwendigen „Zwangsläufigkeit der revo­lu­tio­nären Transformation zum Sozialismus“ (S. 107), also jene „Achillesferse“ (s.o.) des „Non sequitur“. Allein aus der Perspektive des Nachgeborenen (für die bekanntlich niemand etwas kann) scheint jene „Erblast“ (s.o.) so nicht mehr allzu schwer zu wiegen, da eine solche ‚Kritik‘ ohne großes theo­re­tisches Aufhebens leicht summarisch nachzutragen ist. Mit einem Abgleich der Realität lässt sich sodann über die „Vor­aus­sage“ (S. 103) posaunenzüngig triumphieren, weshalb das „Manifest“ hinter die spätere Ka­pi­tal­analyse zurückfallen müsse. Dass dieser Handstreich so leicht nicht aufgeht, lässt sich mit Blick auf das Vorwort von 1872 zur deutschen Ausgabe des „Manifests“ erhellen, in dem Marx und Engels noch erklären, die in dieser Schrift entwickelten Grundsätze behielten im großen und ganzen auch heute noch ihre Richtigkeit. Damit treffen sie insofern einen richtigen Punkt, da im „Manifest der kommunistischen Partei“ ein durch Theorie verarbeiteter Erfahrungsraum von Geschichte und Sozialität liegt, der sich durch Politisierung von Begriffen und Satzkonfigurationen scharf stellt, um im Bewusstsein eines wie auch immer gearteten ‚Re­vo­lu­tio­nä­ren Subjekts’ zu zünden. Ziel ist es, das Bewusstsein partiell wieder rück­zu­bin­den an eine auf­ge­klär­te Vernunft, die um ihre Unvernunft weiß, indem der Druck, unter denen die Individuen stehen, noch drückender gemacht wird (Marx). Eine gesellschaftstheoretische Arbeit im übrigen, die denjenigen Druck einzubegreifen hätte, „unter dem die Gesellschaft ihr Gefüge auf­rechterhält“, und von dem, so George Bernard Shaw weiter, der „Grad der Toleranz“ abhängt. Dies ist, und davon sprechen im übrigen ebenso die Anläufe Adornos und Horkheimers ein aktuelles Ma­ni­fest zu konzipieren, äußerst voraussetzungsvoll darum, weil hier ein Entgegenreifen statt­findet, während die Adressaten den Laden weiter in Gang halten, der sie äußer­lich und innerlich entmündigt. Diese Widersprüchlichkeit durch Begriffsarbeit, die ins Politische ausgreift, auf dem Schirm zu haben, unterscheidet die Marxsche Analyse von der Utopie, insofern nach Horkheimer letztere verkennt, „daß der geschichtliche Entwicklungsstand, von dem aus sie zum Entwurf ihres Nirgendlandes gedrängt wird, materielle Bedingungen seines Werdens, Bestehens und Vergehens hat, die man genau kennen muß und an denen man selbst anzusetzen hat, wenn man etwas zustande bringen will“. Es unterscheidet sie aber auch von einer vormarxistischen Erkenntnis der Aufklärer, die im gegenwärtigen Augenblick einen „Punkt der Zeitigung“ erblickt, „zu welchen das Vergangene“ heranreift (Wieland), womit die Bewusstseinsfrage ausgespart bleibt, was Marx auch im „Kapital“ nicht tut, aber sich implizit abzeichnet im ihm aufgesetzten Trans­for­ma­tions­be­griff oder im Geraune um eine vermeintliche positive Ausdeutung der Wirklichkeit „auf alle möglichen Vorboten einer radikalen Umwälzung“ hin (S. 108). Lakonisch könnte dem Evolutionsverständnis von Geschichte, das vom Widerstand der Menschen gegen ihre eigene Emanzipation absieht sowie jedes menschliche Aufbäumen vergeblich erscheinen lässt, Matthew Prior vorgeschaltet werden mit der Sentenz: „Friß deine Mett­wurst, Sclav, und halt dein Maul!“ (zit. n. Wieland).

Die Einsicht, „der historische Prozess der Gesellschaftsgeschichte der Menschheit“ sei ein dia­lek­ti­scher Prozess“, der keineswegs zusammenfalle „mit unlinearen Evolutionsvorstellungen vom unaufhaltsamen Fortschritt“ (S. 169), ist dagegen nicht erst in der Schrift „Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte“ entwickelt, sondern bereits angelegt in der „Deutschen Ideologie“, wo es heißt: „Die Menschen haben Geschichte, weil sie ihr Leben produzieren müssen, und zwar müssen auf bestimmte Weise: dies Müssen durch ihre physische Organisation gegeben; ebenso wie ihr Bewußtsein“. Diese historische Produktion, und hier liegt die Verbindung zur „Ware“, ist immer schon impliziert, das Bewusstsein also schon ‚beschädigt’ von den Produk­tions­ver­hält­nis­sen, in denen es wirkt, lebt und denkt. Wer aus diesem dialektischen Pro­blem­zu­sam­men­hang eine „Pro­blem­stellung“ samt „Problemlösung“ (s.o.) ableitet, nimmt Maß an einer falschen Unmittel­barkeit, die verkennt, dass es Marx weder um eine „all­ge­mei­ne historische Notwendigkeit“ nebst „abstrakt-welthistorischen Gesetzen“ noch logisch zwin­gen­de Zusammenhänge geht, wie Friedrich Jonas in seinem Standardwerk über die „Ge­schich­te der Soziologie“ ausführt, das, nebenbei, Toc­que­ville bereits als ‚Klassiker‘ der Soziologie würdigt, u.a. mit Seitenblick auf Montesquieu, sondern um Gesetze, welche „sich aus dem Zusammenhang von Produktivkräften und Produk­tions­ver­hält­nis­sen ergeben“. Die revo­lu­tionäre Gewalt, in der Georg Forster mit Sicht auf die Fran­zö­si­sche Revolution jene „Tyrannei der Vernunft“ erblickte, ist so „un­en­t­wirrbar verstrickt in das, was geändert wer­den müsste“ (Adorno), was nicht einfach ‚methodisch‘ zu lösen ist – und einen kon­kre­ten Anstoß darüber geben kann, ob und wie eigentlich die Soziologie selbst an jener Ver­strick­ung unbewusst mitwebt.

Neben der Tatsache, dass Denken und Bewusstsein als „Moment des praktischen men­schlichen Lebensprozesses existieren“ (Zelený), steckt daher in der Marxschen Theorie vielleicht doch mehr „Empirie“ als von Müller zu­ge­stan­den. Zudem sie das Übel über den Missbrauch der Ver­nunft nicht äußerlich mit der (sozialistischen/​kommunistischen) Vernunft heilen will, ihren un­mittel­baren Gebrauch durch Analyse des kapital­is­tischen Produktions- und Verwertungsprozess viel­mehr ernüchtert: eine geschichtliche Lehre der französischen Restauration wie auch der fehl­ge­schlagenen Bildungs- und Erziehungsversuche der Enzyklopädie und Ästhetik des 18. Jahr­hun­derts, die an einer ‚sittlichen Vervollkommnung des Men­schen­geschlechts‘ scheiterten auch in der Hinsicht, als sie mit dem Diktum von der ‚Selbst­ver­wirk­lich­ung des ver­nün­ftigen Willens‘ die Rousseausche Polemik gegen ein Leben, das vorgibt, in ra­tio­nalen Handlungen bewältigt zu werden, nicht einbezogen. Die praktische Schwellen­erfahrung, dass es sich am Ende doch nicht einleben lässt in die bestehenden Verhältnisse, wirkt theoretisch fort im Marxschen Denken und zwar als schmerzhafte Erinnerung, die in ihrer Dialektik (wieder) gedächtnisfähig gemacht wird. Hier geht es also weder um eine existentiell-moralische Anklage gegenüber dem kapitalistischen ‚System‘ und seine perfiden Ausbeutungsmechanismen noch ist einem „politischen Messianismus“ (S. 170) das Wort gesprochen.

Damit ist schließlich der Bogen gespannt zu den Anfängen der Soziologie, da ihre Geschichte in dem Augenblick beginnt, „in dem die selbstverständliche Gel­tung von Institutionen und Werten durchbrochen und die Frage nach ihnen als relevanter For­schungs­­ge­gen­stand anerkannt wird“ (Jonas). Der Aufbruch in die bürgerliche Moderne verweist damit auf „Schwellen“, „Phasen des ge­schichtlichen Umbruchs“ (Pankoke), aber nicht zwangsläufig ist das gesellschaftliche Ganze zur Dis­position gestellt. Bereits 1810 erhält die „Wissenschaft der Gesellschaft“ von Friedrich Buch­holz ihren positivistischen Kern, der die „Natur der Gesellschaft“ legitimiert und anerkennt. Da die Ge­sellschaft „das Bewußtsein ihrer selbst in eben dem Grade verliert, in welchem die Zahl der ge­sell­schaftlichen Verrichtungen zunimmt“ (ein Vorgriff auf Durkheim), müssten ihre Mitglieder durch „Unterricht“ über die sozialen Zu­sam­men­hänge „belehrt“ werden, „in welchem sie unter­ei­nan­der“ stünden, mit der Ab­sicht, Tugend und Einsicht zu festigen. Als „Mitglied der Ge­sellschaft“ könnten sie überdies „Sich­er­heit und Festigkeit“ der Staaten befördern. Der Mensch wird zum Träger der politischen Idee, ihr eingefügter Repräsentant, womit im guten Glauben des Fort­schritts, der nun den Rückschritt sozialtechnisch parieren kann, die Institutionalisierung des ‚In­­divi­du­a­lis­mus’ Farbe bekennt. Dergestalt kann sich „die Demokratie nicht über das Niveau des menschlichen Materials, aus dem die Wähler gemacht sind, erheben“ (Shaw). Darin scheint auf ein affirmativer Kritikbegriff, der, trotz aller Beteuerungen, vor der Einsicht in die Bedingungen der „institutionellen Verselbständigung des vom Menschen Gemachten gegen die Menschen“ (Adorno) halt macht, wovor auch gerade Simmel nicht gefeit war, dessen Soziologie darum nicht einfach im Begriff „Ambivalenz“ (S. 244) oder „Paradox“ (S. 256) aufgeht. Wer hier eigentlich wem seinen Stempel aufdrückt (s.o.) wird verdunkelt, da die „Undurchsichtigkeit“ der Sozialität, der, je nach Theorielager, ein anderer Grund der Zementierung vorgebaut wird (Rela­ti­vis­mus, Vielfältigkeit, Differenzierung, Informationsgesellschaft usw. usf.), vorgeblich „im Wesen der Vergesellschaftung überhaupt“ liegt (erneut Adorno). Das zu Kri­ti­sie­ren­de ist so zum kon­ven­tio­nellen Regelfall umgeschafft, an dem das Bewusstsein ‚Komplexität‘ aber keine Ver­ding­lichung, Wahrheiten, aber keine gesellschaftlich vermittelte Wahrheit mehr erkennt. Diese zerstreute Subjektivität wäre zu konfrontieren mit „der in der Sache liegenden Objektivität“ des Tausch- und Mehrwerts, die die theoretische Abstraktion auf ihren gesellschaftlichen Nenner bringt, womit zugleich deutlich wird, dass soziologische Theorie sich nicht so einfach als „Ausdruck“ von Wirklichkeit (s.o.) anführen lässt. Die später von Freud umschriebene psychoanalytische Therapie als „Erziehung zur Realität“ weist darum in ihrem eigentlichen Kern auf die Spannung zwischen den sozialen Be­din­gungen, unter denen das Subjekt leidet und symptomatisch wird, und den verdeckten li­bi­di­nö­sen Quellen, sprachlos gehalten u.a. durch gesellschaftlich vermittelte Ver­drän­gungs­­pro­zesse. Das Aufdecken von neurotischen Mechanismen gilt in erster Linie nicht einer wie­der­zu­ge­win­nen­den Orientierung innerhalb von Realität. Die Unselbständigkeit des Denkens zu ver­ringern ist nur mög­lich, indem durch Deutung und Rekonstruktion die Spuren der Entstellung und Verschiebung in ihren konkreten geschichtlichen Tatbeständen sichtbar werden. Wodurch sich der Widerspruch von Individuum und Gesellschaft eigentlich erhält und warum er dem Menschen als ‚zweite Natur‘ aufsitzt, diese ‚Problemstellung‘ ist dann einzuspeisen in ein Klassenbe­wusst­sein, das den vorgeblich natürlichen Gang der Dinge auf eine um­wäl­zen­de politische Praxis hin pressiert und zwar ohne das Trauma, die Melancholie jener ver­gan­genen gescheiterten Revo­lu­tionen mit ihren psychosozialen Begebenheiten theoretisch auszusperren.

 „Wenn Sie mich fragen“, so Adorno in der Vorlesung zur „Einleitung in die Soziologie“, „was Soziologie eigentlich sein sollte, dann würde ich sagen, es muß die Einsicht in die Gesellschaft sein, in das Wesentliche der Gesellschaft, Einsicht in das, was ist, aber in einem solchen Sinn, daß diese Einsicht kritisch ist, indem sie das, was gesellschaftlich ‚der Fall ist‘ (…) an dem mißt, was es selbst zu sein beansprucht, um in diesem Widerspruch zugleich Potentiale, die Möglichkeiten einer Veränderung der gesellschaftlichen Gesamtverfassung aufzuspüren“. Diese Stelle trifft einen wichtigen Nervenpunkt, da sie deutlich macht, dass das Ansinnen von Kritik nicht allein in der „Krise“ aufgehen kann – und darf: Wenn Simmel bspw. noch 1916 in „Die Krisis der Kultur“ den Krieg als „Sinn konzentrierte Kraft“ analysiert, der sich gegen die „Auflösung und Abirrung der kulturellen Existenz“ „empört“, dann korrespondiert diese Rechtfertigung einem objek­tge­wor­denen Subjekt, das als Dualismus naturalisiert wurde – eine „harmonisierende Versöhnung“ (s.o.) durch die Hintertür. Was den Denker Simmel an den ‚Objektivierungen‘ in unserem sozialen Ge­füge dauert, Entfremdung und „Widersprüche, die wohl von der Kulturentwicklung als solcher un­abtrennlich sind“, zeiht einem Verdinglichungs­prozess, der ein dialektisches Einhaken nicht ins Bewusstsein aufrücken lässt. Inmitten einer solchen Befangenheit im o. g. Verstrickungszu­sam­men­­hang – selbst Moment von Wahrheit –, zahlte und zahlt die soziologische Theorie bekanntlich einen hohen Preis. Will diese daher nicht immer wieder zurückkehren in ihre alten Fugen, wäre heraus­­zu­ar­beiten, warum die Soziologie samt Rezeption ihrer ‚Klassiker‘ ihre positivistische Redundanz nicht abzulegen vermag. Entgegen einer Wirklichkeitsinterpretation, die sich als Be­wusst­seinsatrophie fortschreiben will, gewönne sie ihre Verbindlichkeit als Kritik, die nicht weiter so tut als ob Adorno (und die ältere Kritische Theorie) nie gedacht hätte.

Fazit

Die Beschäftigung mit den ‚Klassikern‘ der Soziologie, wo nicht mit einem schneidigen Stichwort beschieden, darf immer noch als lohnenswert gelten gerade dann, wenn ‚Zeitdiagnosen‘ im Kontext ihres gesellschaftlichen Bedingungszusammenhangs belichtet werden. Instruktiv ist das hier andis­ku­tierte Werk, weil es anregt, über Aktualität und Historizität von Gesell­schafts­the­o­rie nach­zu­den­ken. Bei all denjenigen Studierenden und Leser, die an einer kritischen Soziologie interessiert sind, dürfte es vor allem an Stellen, an denen Hans-Peter Müller die Marxsche Theorie ins positivis­tische Fahrwasser taucht, Widerspruch erzeugen. Dahingehend wäre die Frage zu explizieren, in­wie­fern der Autor selbst das soziologische Denken als plurales Deutungsgeschäft aufstallt, was entlang des Unterschieds zu einer dialektischen Gesellschaftstheorie zu zeichnen ist, deren Ver­ge­gen­wär­ti­gung auch im 21. Jahrhundert nicht abgegolten sein kann, solange das Men­schen­ge­schlecht seiner Be­freiung harrt.

Rezension von
Dr. phil. Kevin-Rick Doß
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