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Ibrahim Rüschoff, Paul M. Kaplick: Islamintegrierte Psychotherapie und Beratung

Cover Ibrahim Rüschoff, Paul M. Kaplick: Islamintegrierte Psychotherapie und Beratung. Professionelle Zugänge zur Arbeit mit Menschen muslimischen Glaubens. Psychosozial-Verlag (Gießen) 2021. 373 Seiten. ISBN 978-3-8379-3027-6. D: 39,90 EUR, A: 41,10 EUR.

Reihe: Therapie & Beratung.
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Thema

Spiritualität und religiöse Orientierung stehen als wichtige Faktoren in Psychotherapie und Beratung zunehmend im Fokus. Aufgrund des steigenden Anteils muslimischer Patient*innen in der psychosozialen Versorgung stellt sich die Frage, wie ein religionssensibler und islamintegrierter Zugang in der beruflichen Praxis aussehen kann. Dabei ist, wie Willi Butollo im Geleitwort ausführt, ein echter Dialog notwendig, der gerade bei diesem Themenkomplex auch „an die Wurzeln unserer Identität, an feste Überzeugungen und an Glaubensüberzeugungen, derer wir uns ganz sicher wähnen und an denen wir nicht rütteln (lassen) wollen“ (S. 9), rührt. Die in diesem Sammelband zu Wort kommenden muslimischen Therapeut*innen zeigen in 17 Beiträgen, wie es gelingen kann, den Anforderungen muslimischer Patient*innen sowohl aus islamischer als auch aus wissenschaftlich-psychologischer Sicht gerecht zu werden. Das Buch möchte die Grundlagen für eine Integration religiöser Aspekte in professionelles Handeln schaffen und damit eine verbesserte Behandlung ermöglichen.

Autoren

Ibrahim Rüschoff, Dr. med., Jahrgang 1953, ist nach langjähriger psychiatrischer Tätigkeit seit 2007 als Ärztlicher Psychotherapeut in eigener Praxis in Rüsselsheim niedergelassen. Arbeitsschwerpunkte sind seit Jahren die Psychiatrie und Psychotherapie muslimischer Patient*innen. Er ist als Autor und Referent tätig und Mitglied des Vortandes des Referats „Religion und Spiritualität“ der DGPPN.

Paul M. Kaplick, M.Sc., befindet sich nach Studien der angewandten Psychologie und kognitiven Neurowissenschaften in München und Amsterdam in einer Weiterbildung zum klinischen Neuropsychologen. Er ist seit Januar 2020 Vorsitzender der islamischen Arbeitsgemeinschaft für Sozial- und Erziehungsberufe sowie Mitarbeiter in verschiedenen Organisationen im Bereich der psychosozialen Versorgung von Muslim*innen.

Am Ende jedes Beitrags finden sich biografische Angaben zu den 15 weiteren Autor*innen, deren Beiträge in diesem Sammelband publiziert worden sind. Sie sind Fachleute der Psychotherapie, Psychiatrie, Sozialpädagogik und Islamwissenschaften.

Entstehungshintergrund

„Weltweit wird unter muslimischen Angehörigen der Berufe der psychosozialen Versorgung wie PsychiaterInnen, PsychologInnen, PsychotherapeutInnen, SozialarbeiterInnen und BeraterInnen seit Jahren eine intensive Diskussion darüber geführt, ob es in den islamischen Quellen, also im Koran und den prophetischen Überlieferungen, aber auch in den Schriften der Gelehrten in über 1.400 Jahren islamischer Geschichte Ansätze zu etwas wie einer islamischen Psychologie zu finden oder zu entwickeln sind“ (S. 15). Mit diesen Worten schildern Ibrahim Rüschoff und Paul M. Kaplick im Vorwort die Ausgangssituation. Trotz des wachsenden Bewusstseins um die Wichtigkeit religions- und kultursensibler und spirituell-integrierter Psychotherapie und Beratung befindet sich nach Einschätzung der Herausgeber die theoretische und praktische Entwicklung dieser Bereiche für spezielle Patient*innenpopulationen wie beispielsweise praktizierende Muslim*innen noch in den Kinderschuhen. Daraus resultiert das Ziel dieses Sammelbandes: „die Nutzbarmachung therapeutisch wirksamer Elemente aus der religiösen und spirituellen Tradition der MuslimInnen im therapeutischen Veränderungsprozess evidenzbasiert und unter Berücksichtigung von Risikofaktoren und ungewollten Nebeneffekten zu gestalten“ (S. 17).

Aufbau und Inhalt

In 17 Beiträgen setzen die 17 Autor*innen sich in vier Hauptkapiteln („Theorie I. Psychologischer Hintergrund“, „Theorie II. Epistemologische und theologische Konzepte“, „Praxis I. Psychotherapie“, „Praxis II. Beratung“) mit der Verbindung zwischen der muslimischen Religion und der professionellen Praxis auseinander.

Das erste Hauptkapitel „Theorie I. Psychologischer Hintergrund“ beinhaltet eine Einführung in die überwiegend englischsprachige Literatur zum Thema islamintegrierte Psychotherapie sowie zwei Beiträge zu grundlegenden theologischen und epistemologischen Konzepten aus der Sicht der islamischen Theologie.

In seinem Beitrag „Psychologischer Hintergrund“ stellt Paul M. Kaplick die grundsätzlichen Ideen und Konzepte der islamintegrierten Psychotherapie aus dem angloamerikanischen Sprachraum dar. Die „Islamische Psychologie“ definiert der Autor als „die bekenntnisorientierte Integration indigener Konzepte, Theorien und Methoden aus den traditionellen islamischen Studien (vor allem die systematische Theologie (…), die Mystik bzw. Spiritualität (…), die Rechtslehre (…) und die Koraninterpretation (…) und weiteren Disziplinen, die von muslimischen Universalgelehrten besprochen wurden (zum Beispiel die Philosophie (…) oder die Medizin (…), mit Blick auf Konzepte, Theorien und Methoden der heutigen Psychologie, Psychotherapie und Psychiatrie“ (S. 29). Diese Integration kann sich einerseits beispielsweise „im Einsatz einer psychologischen Fachsprache ausdrücken, um philosophische oder mystische Konzepte zu beschreiben und religiöse Prinzipien besser zu verstehen“ (S. 29). Andererseits kann sich die Integration aber auch in der „Integration islamischer Elemente in ein therapeutisches Setting und somit der Nutzung eines wissenschaftlichen gegenwartspsychologischen Referenzrahmens (…) manifestieren“ (S. 30). Bei der Klärung des „Psychologischen im islamischen Diskurs“ geht Paul M. Kaplick auf die „Qualifizierung ‚islamisch’“ ein: „Wenn in diesem Band ‚Islam’ bzw. ‚islamisch’ verwendet wird, ist (…) ein Netzwerk bzw. Weltsystem gemeint, dem ein gemeinsamer Diskurs unter anderem zu religiösen und theologischen Inhalten innewohnt und der weniger von einer Kultur oder von einem imperialen ökonomischen System geprägt ist, welches auf dem Austausch von Gütern basiert. Dieser Diskurs wird vielmehr durch die sozialen Interaktionen einer breiten muslimischen Community etwa seit Ende des 10. Jahrhunderts n.Chr. nach dem Kollaps des abbasidischen Staates implementiert“ (S. 33). Der zweite Aspekt ist die „Qualifizierung ‚psychologisch’“. Sie betrifft z.B. die Beschreibung diagnostischer Kriterien durch muslimische Universalgelehrte und Mediziner oder einen „namensbasierten Koranexegese-Ansatz“ (S. 34). Dabei lassen sich die dyadischen Namen Gottes (etwa „Gott gibt das Leben und nimmt das Leben“) am besten für die Psychotherapie nutzen. Bei der Frage, welches Material für die Entwicklung einer islamintegrierten Therapie für den deutschsprachigen Kontext sinnvoll adaptiert und einer differenzierteren Betrachtung unterzogen werden sollte, kommt der Autor zum Schluss, dass ein Bottom-up Ansatz, der aus der indigenen intellektuellen Tradition des Islam heraus eine ganzheitliche moderne Psychologie und Psychotherapie zu konstruieren versucht, problematische Grenzverwischungen zwischen einer theologischen und psychologischen Untersuchungsebene vornimmt. Er würde auch weder den strengen regulatorischen Standards der Psychotherapie noch den wissenschaftlichen Standards der islamischen Theologie im deutschsprachigen Bereich genügen. Paul M. Kaplick favorisiert demgegenüber Top-down Ansätze, die islamische Elemente in wissenschaftlich bereits überprüfte Therapieschulen integrieren.

Anknüpfend an diese Ausführungen beschreibt Julia Ruff in ihrem Beitrag „Islamintegrierte und islamintegrative Therapieansätze“ die „Islamic Integrated Psychotherapy“ als „moderne Ansätze der Psychotherapie, welche islamische Lehren, Prinzipien, Philosophien oder Interventionen in westliche Therapieansätze integrieren und versuchen, therapeutische Konzepte und Verfahren ausgehend von Primär- und Sekundärquellen des Islam auszuarbeiten“ (S. 55). Die Autorin betont, „dass die islamintegrierte Psychotherapie nicht auf die Religiosität der BehandlerInnen fokussiert ist, sondern die Religiosität der PatientInnen im therapeutischen Prozess nutzt. Ziel ist nicht die religiöse Beeinflussung, sondern die Entdeckung und Nutzung bestehender oder brachliegender Ressourcen sowie eine Optimierung des therapeutischen Prozesses und seiner outcomes“ (S. 55). In ihrem Beitrag beschreibt Julia Ruff verschiedene Konzepte, anhand derer empirische Vorgehensweisen in der Psychotherapieforschung gestaltet werden können. Obwohl die bisher vorliegenden empirischen Untersuchungen darauf hinweisen, „dass die Integration spiritueller Interventionen im Allgemeinen zu besseren Behandlungsergebnissen führen kann“, sei es derzeit noch unklar, „wodurch diese Effekte in einem islamischen Kontext genau vermittelt werden (zugrundeliegende psychologische Wirkmechanismen), ob diese für alle Störungsbilder gelten und ob sich die Effekte über mehrere Untersuchungen hinweg halten können“ (S. 62).

Am Beispiel von muslimischen Geflüchteten zeigt Malik Keklik in seinem Beitrag „Religiosität als Resilienzfaktor am Beispiel von Substanzmissbrauch bei traumatisierten muslimischen Geflüchteten“, wie sich religiöse Ressourcen auf Bewältigungsstrategien dieser Menschen auswirken. Eine große Zahl von Geflüchtete weist multiple Traumata auf (Foltererfahrungen vor der Flucht, Retraumatisierungen bei der Einreise ins Exilland und Diskriminierungserfahrungen hier). Dies führt neben anderen schweren Beeinträchtigungen zu dysfunktionalen, vermeidenden Coping-Strategien, unter ihnen Substanzmissbrauch, z.B. Alkohol. Beim religiösen Coping wird zwischen „positivem religiösen Coping“ (PRC) und „negativem religiösen Coping“ (NRC) unterschieden. „Menschen, die PRC anwenden, suchen Zuflucht bei Gott, versuchen Probleme mit seiner Hilfe zu lösen und Situationen wohlwollend zu bewerten. Bei NRC fühlen sich Menschen von Gott und der Gemeinde verlassen oder bestraft, stellen Gottes Macht infrage und sind selbstkritisch. Religiöses Coping kann demnach sowohl hilfreich als auch schädlich sein“ (S. 70). Da der Islam für religiöse Muslim*innen ein zentraler Teil des Lebens ist, dient er ihnen in Krisen- und Belastungssituationen als wichtige Ressource. Das können Koranverse oder Überlieferungen des Propheten Muhammad sein, aber auch Geschichten islamischer Propheten, die auch Leid ausgesetzt waren und ein Beispiel für Standhaftigkeit sein können, da sie laut Überlieferung das Leid geduldig ertragen und ihr Anliegen weiterverfolgt haben. In der vom Autor gesichteten Literatur finden sich Hinweise darauf, „dass Religiosität als Stress-Puffer wirkt und somit die negativen Einflüsse des Stresses auf die psychische Gesundheit verringert. (…) Religiosität wirkt jedoch nicht direkt auf die Auswirkungen des Stresses, sondern PRC und NRC vermitteln diesen Zusammenhang“ (S. 83). PRC und NRC üben einen moderierenden Effekt auf den Zusammenhang von Stress und psychischer Gesundheit aus. Was die Inanspruchnahme von psychotherapeutischer Hilfe durch Muslim*innnen angeht, zeigen sich bei einigen muslimischen Communities indes Stigmatisierungen gegenüber Psychotherapien. So wird von einer Beobachtung aus den USA berichtet, dass die Muslim*innen oft an entfernten Orten Hilfe suchten, damit sie von der Gemeinde nicht gesehen wurden, da unter vielen Muslim*innen die Ansicht bestehe, wirklich gläubige Menschen könnten nicht psychisch krank werden. In Deutschland wenden sich stark religiöse Muslim*innen in Belastungssituationen häufig an Imame und Religionsbedienstete. Malik Keklik sieht möglich Ursachen in „Befürchtungen, von nicht-muslimischen PsychotherapeutInnen nicht verstanden oder mit Vorurteilen konfrontiert zu werden, sowie die Erwartung, dass in der Psychotherapie keine religiöse Unterstützung stattfindet. Es wird empfohlen, dass sowohl Imame bzw. Religionsbedienstete für psychosoziale Themen sensibilisiert werden als auch PsychotherapeutInnen im Umgang mit muslimischen PatientInnen sensibilisiert werden sollen“ (S. 89).

Das zweite Hauptkapitel „Theorie II. Epistemologische und theologische Konzepte“ beinhaltet zwei Beiträge.

In seinem Beitrag „Zwischen Ideologie und Theologie. Eine Gegenüberstellung von islamisch-psychologischer Literatur und klassisch-islamischen Texten“ verweist Navid Chizari darauf, „dass der Diskurs im Zusammenhang von Islam und Psychologie in einem historischen Kontext betrachtet werden muss und nicht aus einem Vakuum heraus entstanden ist. Hierzu zählt die Unterteilung der Wissenschaften in ‚islamisch’ und ‚säkular’, die eine voreingenommene Haltung gegenüber allem Islamischen bzw. Nichtislamischen nach sich zieht“ (S. 122). Der Autor zeigt, dass sich diese – im angloamerikanischen Raum verbreitete – Vorstellung von Wissenschaft im vormodernen Diskurs islamischer Gelehrter nicht nachweisen lässt, und kritisiert, dass hier Konzepte der islamischen Psychologie auf frühere Gelehrte projiziert werden und behauptet werde, dass diese Konzepte der modernen Psychologie entsprächen. Navid Chizari empfiehlt, der „aufstrebende ‚Islam-und-Psychologie’-Diskurs“ in Deutschland solle „die Grundannahmen der entsprechenden Literatur im angloamerikanischen Raum kritisch prüfen und sich die klassisch-islamischen Texte kenntnisreich aneignen“ (S. 123).

Eine deutliche Abgrenzung zur angloamerikanischen Literatur über islamische Psychologie nimmt auch Martin Keller in seinem Beitrag „Psychische Entitäten bei Koranexegeten. Ansätze zum islamischen Verständnis der Seele“ vor. Sein Text baut auf seiner früheren Arbeit auf und beschreibt ein islamisches Seelenmodell, das als methodischen Zugang die Texte klassischer Koranexegeten verwendet. Der Autor führt aus, dass sich in der klassischen muslimischen Exegese-Literatur zahlreiche Hinweise auf Konzeptualisierungen der menschlichen Psyche finden, und sieht es als Aufgabe der Islamischen Psychologie: „Diese durch die islamischen Primärtexte (Koran und Hadith) geprägten Begriffe sind etymologisch zu analysieren und durch die akkumulierten Ausführungen vor allem in der Tafsir-Literatur näher zu bestimmen“ (S. 136). In den islamischen Primärtexten werden „unterschiedliche Instanzen des seelischen (Er-)Lebens beschrieben, welche in teilweise konflikthaftem Verhältnis zueinander stehen und durch ein komplexes, teilweise heterogenes Konzept der menschlichen Psyche kontextualisiert dargestellt werden“ (S. 136). Für eine fundierte Diskussion über Konzepte einer „islamischen Psychologie“ erscheint dem Autor die Kenntnis der für diesen Themenbereich relevanten exegetischen Quellen wichtig, da von ihnen wichtige Impulse ausgehen können.

Das dritte Hauptkapitel „Praxis I. Psychotherapie“ beinhaltet sechs Beiträge.

In ihrem Beitrag „Anwendung der religiös-spirituellen Anamnese ‚SPIR’ in der Psychotherapie muslimischer PatientInnen“ weist Malika Laabdallaoui eingangs auf das schwierige Verhältnis von Psychotherapie und Religion hin. Dies hat sich erst mit der „spirituellen Wende“ („spiritual turn“) durch die humanistischen Psychotherapieschulen, welche die Spiritualität als Ressource verstehen, geändert. Während in Europa das Thema Religion und Religiosität für viele Patient*innen keine Rolle spielt, gehört Religion in islamischen Ländern zum Lebensalltag, prägt das Verhalten und die Tagesstruktur vieler Menschen und ist im öffentlichen Raum sichtbar. Deshalb ist dieses Thema im Sinne eines kultursensiblen Umgangs mit muslimischen Patient*innen unbedingt zu berücksichtigen. Neben anderen Inventaren und Fragebogenskalen zur Erfassung des Bereichs Religiosität und Spiritualität hat sich im deutschsprachigen Bereich das halbstrukturierte Interview SPIR bewährt. „S“ steht für Spiritualität und Glaubensüberzeugungen, „P“ für den Platz, den die Religion im Leben der Patient*innen einnimmt, „I“ für die Integration der betreffenden Person in eine Gemeinschaft oder Institution, und „R“ bezeichnet die Rolle, welche die Therapeut*innen einnehmen und wie sie mit spirituellen Erwartungen und Problemen der Patient*innen umgehen sollen. Bei der Anamneseerhebung hat sich gemäß Malika Laabdallaoui das SPIR bewährt, weil damit die persönliche Lebenssituation der Patient*innen „zentral aus der religiösen Perspektive“ (S. 150) betrachtet wird. Die bisherige Erfahrung zeigt, dass gewisse Anpassungen und Ergänzungen des jetzigen SPIR sinnvoll sind. Ergänzungen erwiesen sich vor allem beim Thema „Alltagsbezug der Religiosität“ als notwendig, da viele für Nichtmuslim*innen säkulare Alltagsbelange bei Muslim*innen eine religiöse Konnotation haben können, die in der Therapie bekannt sein muss. Aus der Vielfalt der Antworten im SPIR hat die Autorin die folgenden Themenkomplexe herausgearbeitet: Religion als Ressource in Krisensituationen, Religion als Einschränkung, Selbst- und Fremdwahrnehmung, Transzendenz und Umgang mit Tod und Verlust, Rituale und Spiritualität, Verhaltens- und Umgangsformen, religiöse Verantwortung für körperliche und psychische Gesundheit, Gemeinschaft als Schutzraum und Identifikationsgruppe sowie Wunsch nach muslimischen Therapeut*innen.

Der zweite Beitrag aus dem Bereich der Psychotherapie von Ibrahim Rüschoff trägt den Titel „Zur Integration islamischer Spiritualität in die tiefenpsychologisch fundierte Psychotherapie mit muslimischen PatientInnen“. Ausgehend von der psychoanalytischen Objektbeziehungstheorie zeigt der Autor auf, dass auch nach islamischer Auffassung der Mensch „immer und zuallererst ein Bezogener (ist), der Beziehungsgestaltung im Gegensatz zum weitgehend mit Instinkten ausgerüsteten Tier erst erlernen muss“ (S. 167). Das generell bei Psychotherapien angestrebte Ziel, an den Symptomen zu arbeiten, die den größten Leidensdruck verursachen und den Alltag am meisten einschränken, wird im Rahmen einer islamintegrierten Psychotherapie durch das Ziel ergänzt, dass die PatientInnen „auch ihrer Verantwortung Gott gegenüber wieder gerecht werden und ein gottgefälliges Leben führen, was man ihnen als TherapeutIn zwar wünschen, aber nicht aufgeben kann“ (S. 170). Da der therapeutische Beziehung eine maßgebliche Rolle in der Psychotherapie zukommt, gewinnt das Menschenbild, dem sich die Therapeut*innen verpflichtet fühlen, eine zentrale Bedeutung, weil daraus „Empathie, Respekt, Verständnis und Akzeptanz“ (S. 171) resultieren. Dabei muss den Therapeut*innen „die große Verantwortung bewusst sein, dass sie oder er ein Werkzeug Gottes ist (Koran, 26:80) und die PatientInnen ihre Versorgung (…), in diesem Fall ihre Besserung, von Gott bekommen“ (S. 171). Anhand verschiedener kasuistischer Vignetten demonstriert Ibrahim Rüschoff die Integration der islamischen Spiritualität in die Therapie. Als besonders hilfreich hat sich hier die Nutzung der sog. „99 schönen Namen Allahs“, die seine Eigenschaften benennen, erwiesen. Indem die Patient*innen 20 davon ankreuzen sollen, die bei ihnen Emotionen, gleich welcher Art, auslösen, wird ihnen deutlich, „wie sehr ihre Beziehungserfahrungen ihre Gottesvorstellung und ihr religiöses Leben beeinflussen und dass ihre Probleme und Schwierigkeiten nicht primär im religiösen Bereich liegen, was zumeist als sehr entlastend erlebt wird. Ziel ist es, die mit der Religion verbundenen Konflikte auf eine psychologische Ebene und damit in die Verfügungsgewalt der PatientInnen zu bringen, was sie einer Veränderbarkeit überhaupt erst zugänglich macht“ (S. 181).

 In ihrem Beitrag „Aspekte tiefenpsychologischer Psychotherapie mit muslimischen Kindern und Jugendlichen. Zwischen Erwartungen der Eltern und Loyalitätskonflikten der Kinder und Jugendlichen“ geht Hadya Hassan-Michl auf die Situation dieser Patient*innengruppe ein und veranschaulicht das Vorgehen im Rahmen ihrer religiöse und spirituelle Elemente einbeziehenden tiefenpsychologischen Therapie an etlichen kasuistischen Vignetten. Als besondere Gesichtspunkte in der Arbeit mit muslimischen Kindern und Jugendlichen nennt die Autorin die religiösen muslimischen Eltern und ihre Rolle im Therapieprozess, die religiösen Erwartungen im elterlichen Erziehungsverhalten und die Vorstellungen der Kinder und Jugendlichen, die Bedeutung des Autonomie-Abhängigkeitskonflikts in verschiedenen Phasen der Kindheit und Jugend, die Nutzung religiöser und spiritueller Ressourcen sowie die Rolle einer praktizierenden muslimischen Therapeutin bzw. eines Therapeuten im Therapieprozess. Auch Hadya Hassan-Michl weist, wie andere Autor*innen dieses Sammelbandes, auf die „Grenzen zwischen Psychologie und Theologie“ (S. 207) hin und betont, dass „eine grundsätzliche Trennung von psychologischen und theologischen Fragestellungen zur Sicherung der professionellen Therapiequalität unverzichtbar“ ist (S. 207). Der Vorteil einer muslimischen Therapeutin/​eines muslimischen Therapeuten ist dabei aber, dass sie als psychotherapeutische Fachleute mit gleichem Glaubenshintergrund in der Lage sind, „den religiösen Sinnhorizont der PatientInnen miteinzubeziehen und religiös begründete Ängste vor der Therapie und den folgenden Veränderungen abzubauen“ (S. 208).

Von einem anderen Therapiekonzept ausgehend, diskutiert Ahmed A. Karim „Methoden zur Integration islamischer Elemente in die kognitive Verhaltenstherapie“. Die Antwort auf die Frage, ob islamisch-theologische Elemente in die Psychotherapie integriert werden sollen oder nicht, hängt für den Autor von den folgenden Faktoren ab: 1) es ist auf islamisch-theologische Aspekte einzugehen, „wenn (pseudo)ideologische und kulturelle Annahmen der PatientInnen den Therapieplan bzw. die Therapiemotivation behindern“ (S. 214); 2) diese Elemente erweisen sich auch als sinnvoll und hilfreich, „wenn Religion einen wichtigen Einflussfaktor im Leben der PatientInnen darstellt“ (S. 214); 3) als überflüssig oder sogar schädlich kann sich der Einbezug religiöser Elemente hingegen auswirken, „wenn Religion keine oder nur eine geringe Relevanz für PatientInnen darstellt“ (S. 215); 4) besonders problematisch wäre der Einbezug religiöser Elemente, „wenn PatientInnen den Eindruck haben, die Therapeutin oder der Therapeut will sie religiös indoktrinieren“ (S. 216). Eine Chance liegt darin, durch den Einbezug von islamischen Elementen die Compliance und das Verständnis für die Wirkeffekte der Psychotherapie auf psychische und somatische Prozesse zu verbessern. Neben kasuistischen Vignetten, die der Veranschaulichung des Vorgehens dienen, stellt der Autor auch eine Therapiesequenz mit einer katholischen Patientin dar, die er auf der Grundlage von religiösen Elementen behandelt hat, und verdeutlicht daran die interreligiöse Relevanz seines Vorgehens.

Die Integration islamischer Elemente ist indes nicht auf die individuellen Behandlungen beschränkt, sondern spielt auch in der Paartherapie eine Rolle, wie Amin Loucif in seinem Beitrag „Beratung und Therapie muslimischer Paare. Zur Integration klärungsorientierter und islamischer Konzepte“ darlegt. Ausgehend von einem „spirituell-bio-psycho-sozialen Modell“ (S. 243) stellt der Autor dar, wie er in der klärungsorientierten Paartherapie (nach Sachse) übergeordnete Regeln der islamischen Rechtslehre als therapeutische Prinzipien wirksam macht und islamische Elemente in die Gesprächsführung und Strukturierung von paartherapeutischen Sitzungen einfließen lässt. Auf diese Weise werden den „muslimischen Paaren Hilfestellung zu einer kultur- und religionssensiblen als auch religionskompetenten Unterstützung“ (S. 258) gegeben. Dabei können „sowohl Interventionen mit primär therapeutischen Wirkabsichten genutzt werden, die sekundär spirituelle Anteile beinhalten, als auch primär spirituelle Interventionen, die sekundär auch therapeutisch wirken können“ (S. 258).

Der letzte Beitrag dieses Hauptkapitels von Elif Alkan Härtwig ist dem Thema „Als die Psychiatrie in die Moschee kam. Ein Erfahrungsbericht zur beraterischen Arbeit des ‚PIRA’-Projekts in den muslimischen Gemeinden in Berlin“ gewidmet. Das „PIRA“-Projekt („Psychiatrie – Information – Religion – Austausch“) wurde von dem unter dem Dach des Vereins für Psychiatrie und seelische Gesundheit entstandenen Arbeitskreis Religion und Psychiatrie initiiert. Das Angebot beinhaltet Informationsveranstaltungen und Beratungen, die in den Räumen der Moscheen stattfinden. Besonderheiten des Beratungsangebots der Fachärzt*innen und psychologischen Psychotherapeut*innen sind die Kooperation mit lokalen Gesundheitsstrukturen und die Kooperation mit den muslimischen Gemeinden und den theologischen Fachkräften.

Das vierte Hauptkapitel „Praxis II. Beratung“ umfasst sechs Beiträge.

In ihrem Beitrag „Sozialpädagogik an muslimischen Schulen. Begleiten, Stärken und Fördern in der Adoleszenz“ schildert Sabrina Fuchs-El Bahnasawy die Tätigkeit einer Schulsozialpädagogin an einer muslimischen Schule, dem Islamischen Realgymnasium Wien, und zeigt an kasuistischen Vignetten auf, wie hilfreich die Berücksichtigung der religiösen Dimension im Falle von sozialen Konflikten sein kann. Dies gilt unabhängig vom Charakter der muslimischen Schule für muslimische Eltern, Schüler*innen und auch Lehrer*innen.

Auch der folgende Beitrag von Abdel Qader Borno zum Thema „Schöpfergedanke und Spiritualität im sozialpädagogischen Beratungsprozess junger Männer“ betrifft die sozialpädagogische Perspektive. Anhand verschiedener Beispiele schildert der Autor, dass Religion und Spiritualität „feste Ressourcen für den Menschen sein und diesen bestärken, unterstützen und dabei fördern (können), die eigenen Lebensaufgaben zu meistern. Jedoch bleibt dieser spirituelle Anteil nur eine von vielen Ressourcen, weshalb die Hilfe nicht nur auf das rein Spirituelle bzw. Religiöse reduziert werden darf“ (S. 302). Am Beispiel einer transsexuellen muslimischen Klientin zeigt der Autor, dass Spiritualität und Glaube aber auch ein Hindernis in der Auseinandersetzung mit der eigenen – in diesem Falle transidenten – Identität sein kann, indem die Klientin aus ihrem eigenen Glaubensverständnis heraus starke Schuldgefühle erlebt und von ihrer muslimischen Umgebung Ablehnung erfahren habe. Im Gegensatz zu der ihre Transition begleitenden Therapie bieten die Gespräche der transidenten Klientin mit dem Autor „in einem muslimischen sozialpädagogischen Raum“ eine besonders hilfreiche Möglichkeit, „weil sie ihrem Gefühl nach in der Therapie keinen Raum und Möglichkeit für ihre spirituellen Aspekte findet“ (S. 298).

Der Abgrenzungen der Funktionen von Berater*innen und Sufimeister*innen geht Zeynep Elibol in ihrem Beitrag „Von BeraterInnen und SufimeisterInnen. Islamisch inspirierte Achtsamkeitsübungen und ihre Implementierung in der hypnosystemischen Beratung als Entspannung“ nach. Die Autorin grenzt die beiden Formen der Beratung folgendermaßen von einander ab: „Während die SufimeisterInnen über eine differenzierte Theorie und Methoden verfügen, über die Selbsterkenntnis zur Gotteserkenntnis zu gelangen, unterstützen psychologische BeraterInnen die KlientInnen, die mit einem Auftrag zu ihnen kommen, in ihrem seelischen Wohlbefinden und leisten gleichzeitig Präventionsarbeit“ (S. 308), d.h. die eigentliche Funktion der religiösen und spirituellen Praktiken liegt in der Gotteserkenntnis. In ihrem Beitrag geht die Autorin der Frage nach, wie sich Achtsamkeitsübungen aus der religiösen Praxis professionell in die Beratung integrieren lassen. Dies kann im Einzel- wie im Gruppensetting auf verschiedene Art erfolgen, beispielsweise indem die Spiritualität als Entfaltungsraum für Achtsamkeit genutzt wird.

In einer telefonischen Umfrage bei verschiedenen psychiatrischen und psychotherapeutischen Einrichtungen sowie anhand einer Internetrecherche hat Ahmad Bransi Informationen darüber zu eruieren versucht, in welchem Umfang nicht nur migrations- und kulturspezifische Therapieelemente, sondern auch religionssensible therapeutische Angebote in Deutschland bestehen. Die Ergebnisse stellt der Autor in seinem Beitrag dar „Zur Situation der psychotherapeutischen Behandlung von muslimischen PatientInnen in Deutschland. Eine telefonische Befragung von leitenden ÄrztInnen und PsychologInnen in Akut- und Rehabilitationseinrichtungen und Sichtung der Internetauftritte verschiedener Kliniken mit interkulturellen Angeboten“. Telefonisch wurden zwölf leitende Ärzt*innen und Psycholog*innen befragt. Dem Autor ist klar, dass die Zahl klein ist und ein möglicher Selektionsbias vorliegen kann. Er meint jedoch durch die erhobenen Befunde wenigstens „die Umrisse einer anekdotisch bekannten Versorgungssituation“ (S. 330) vermitteln zu können. Eine weitere strukturierte Erhebung ist geplant. Die Befragung weist insgesamt auf ein deutliches Interesse an der interkulturellen Versorgung der Patient*innen hin. Dabei wird vor allem auf die Möglichkeit einer „muttersprachlichen“ Behandlung (meist Türkisch oder Russisch) hingewiesen. Von keiner Klinik wird jedoch eine spezifische psychotherapeutische Versorgungsform für muslimische Patient*innen mit entsprechenden spirituell modifizierten therapeutischen Intervention erwähnt.

Die beiden letzten Beiträge beschäftigen sich mit Bereichen, in denen sich Beratung und Seelsorge treffen und mitunter auch überschneiden. Mohammad Imran Sagir diskutiert in seinem Beitrag „Religion und Spiritualität in der Beratungspraxis des Muslimischen Seelsorgetelefons“ das Angebot des „Muslimischen SeelsorgeTelefons“ (MuTeS) und die seit der Gründung im Mai 2009 damit gemachten Erfahrungen. Als Grundsätze und Prinzipien des MuTeS nennt der Autor: Verständnis und Wertschätzung, Dienst an der Gesellschaft, Islamischer Rahmen, Muttersprache, Anonymität, Verschwiegenheit, Kostenfreiheit und Erreichbarkeit. Es hat sich gezeigt, dass in den Beratungen „Spiritualität und Religiosität im Sinne der Religionszugehörigkeit der seelsorgenden Personen aber auch die explizite Einbeziehung von Koranversen, Weisheiten aus den Prophetengeschichten und auch das Bittgebet der Seelsorgenden für den Anrufenden eine entscheidende Rolle“ spielt (S. 364).

Der letzte Beitrag „Zwischen Fatwa und psychosozialer Beratung. Imame im Spannungsfeld von Theologie, Beratung und Seelsorge“, ein Gespräch von Mounib Doukali mit Ibrahim Rüschoff beschäftigt sich mit der Tätigkeit des Imam, eine der wichtigsten Personen einer Moscheegemeinde „an der Schnittstelle von Religion und Alltag“ (S. 367). In diesem Interview schildert Mounib Doukali, der in Tunesien geboren ist und seine Imam-Ausbildung in Tunesien und Deutschland absolviert hat, von seinem beruflichen Werdegang und den Aufgaben, die er jetzt als Imam an der Eliman-Moschee in Hamburg-Harburg erfüllt. „Die Rolle eines Imam in Deutschland besteht nicht nur aus den klassischen Tätigkeiten wie der Leitung des Gebets, Predigt und Unterricht, sondern umfasst die ganze Breite möglicher sozialer Themen“ (S. 368), wie Ehe- und Familienprobleme, Flüchtlingsberatung, Arbeitsvermittlung und allgemeine Streitschlichtung bis hin zu seelsorgerischen und psychosozialen Beratungsthemen. Etwa 60 Prozent der Ratsuchenden kommen wegen Rechtsauskünften zu religiösen Themen, während 40 Prozent der Beratungsanfragen direkt psychosoziale Probleme betreffen. Schwierig gestaltet sich sie Situation für ihn als Imam mitunter dadurch, dass die Ratsuchenden eigentlich keine Rechtsauskunft, sondern psychosoziale Hilfe benötigen, wovon sie sich dann aber nur schwer überzeugen lassen. Mounib Doukali spricht sich dafür aus, dass „Imame grundsätzlich neben ihrem theologischen Wissen auch psychologische Kenntnisse haben“ sollten (S. 371). Ideal ist es nach seiner Erfahrung, wenn es gelingt muslimische TherapeutInnen zu finden. „Davon gibt es jedoch leider nur sehr wenige“ (S. 373).

Diskussion

Der Haupttitel dieses Sammelbandes „Islamintegrierte Psychotherapie und Beratung“ mag bei manchen psychotherapeutisch tätigen Kolleg*innen Befremden, wenn nicht sogar ausgesprochene Abneigung hervorrufen. Geht es hier am Ende darum, Patient*innen unter dem Deckmantel „Psychotherapie“ religiös zu indoktrinieren? Mit derartigen kritischen Anfragen sehen sich indes nicht nur die Autor*innen dieses Sammelbandes konfrontiert, sondern mehr oder weniger auch Psychotherapeut*innen aus dem christlichen Bereich. Das – gegenseitige – Misstrauen zwischen Religion und Psychotherapie hat eine lange Tradition, die im christlichen Bereich letztendlich dazu geführt hat, dass von den meisten Therapieschulen spirituelle Fragen ausgeklammert bzw. als nebensächlich eingestuft werden. Bei einer Religion wie dem Islam, der wesentlich stärker als das Christentum (zumindest bei christlichen Gemeinden in Europa) zum Lebensalltag der Muslim*innen gehört, das Verhalten und die Tagesstruktur prägt und im öffentlichen Raum sichtbar ist, lässt sich die Frage, in welchem Verhältnis religiöser Glaube und religiöses Leben mit psychotherapeutischen Interventionen stehen, nicht so leicht übergehen. Es ist den Herausgebern dieses Sammelbandes zu danken, dass sie sich zusammen mit den anderen 15 Autor*innen des Themas einer „Islamintegrierten Psychotherapie“ angenommen und dieses Thema aus der Sicht von Psychologie, Psychiatrie, Sozialpädagogik und Islamwissenschaften in differenzierter Weise diskutiert haben. Dabei ist den Autor*innen klar – und sie betonen das auch explizit –, dass Seelsorge, religiöse und spirituelle Begleitung und Psychotherapie zwei unterschiedliche Bereiche sind und nicht vermischt werden sollen. Dennoch ergeben sich zum Teil Überschneidungen, die in Anbetracht der Bedeutung, die das Glaubensleben für Muslim*innen hat, nicht zu vermeiden sind und – das geht überzeugend aus den Beiträgen dieses Buches hervor, auch gar nicht unbedingt vermieden werden müssen. Die 17 Beiträge dieses Sammelbandes zeigen, dass es für die im therapeutischen Bereich Tätigen zwar wichtig ist, sich über die unterschiedliche Zielsetzungen der beiden Disziplinen klar zu sein, dass die spirituelle Dimension aber mit Gewinn als Ressource für die Therapie genutzt werden kann. Diese Einsicht gilt nicht nur für das Verhältnis Islam und Psychotherapie, sondern in gleicher Weise auch für andere religiöse Glaubenssystem und Psychotherapie. Damit füllt die in diesem Buch geführte Diskussion eine Lücke, die vielfach in unseren gängigen psychotherapeutischen Konzepten besteht, indem hier im Allgemeinen, abgesehen von wenigen Therapiekonzepten, existenzielle und spirituelle Fragen ausgeklammert werden. Hinzu kommt gerade bei muslimischen Menschen, die häufig als Flüchtlinge in unsere Länder kommen und deren Sprache wir im Allgemeinen nicht sprechen, dass sie sich wesentlich leichter auf Therapeut*innen mit der gleichen Muttersprache und dem gleichen kulturell-religiösen Hintergrund einlassen können und die Fachpersonen ihrerseits einen ungleich besseren Zugang zu den Patient*innen haben. Darauf, dass es in vielerlei Hinsicht noch weiterer Forschung bedarf, wird in den Beiträgen wiederholt hingewiesen. Ibrahim Rüschoff und Pau. M. Kaplick haben einen Sammelband publiziert, der eine große Bereicherung auf dem Feld der interkulturellen Psychologie und Psychiatrie darstellt und uns alle, unabhängig von unserem persönlichen kulturellen und religiösen Hintergrund, dazu herausfordert, uns damit auseinanderzusetzen, wie wir auch die sonst oft so vernachlässigte spirituelle Dimension in unsere Psychotherapien einbeziehen können. Zudem gelingt es den Autor*innen dieses Buches, uns höchst informative Einblicke in die Glaubenswelt und die religiösen Vollzüge von Muslim*innen zu vermitteln und uns damit auch als Therapeut*innen ohne muslimischen Hintergrund etwas besser auf die Arbeit mit Muslim*innen vorzubereiten. Möge dieses Werk darüber hinaus einen fruchtbaren interreligiös-therapeutischen Dialog anregen.

Kritisch sei einzig angemerkt (was sich vor allem an den Verlag richtet): Warum stehen die Angaben zu den Autor*innen nicht, wie sonst in Sammelwerken, gesamthaft am Ende des Buches, sodass die Leser*innen sie leicht finden können? Hilfreich wäre es auch, wenn dabei die Email-Adressen sowie Hinweise auf allenfalls bestehende Websites der Autor*innen stünden.

Fazit

Ein höchst informatives, durch die Breite und Offenheit seiner Darstellungen beeindruckendes Sammelwerk von muslimischen Fachleuten der Psychotherapie und Beratung. Das Buch ist nicht nur Psychotherapeut*innen und Berater*innen zu empfehlen, die mit muslimischen Menschen arbeiten, sondern die Lektüre ist für alle, die sich mit psychotherapeutischen Konzepten und ihrer Anwendung in verschiedenen kulturellen und religiösen Kontexten beschäftigen, ein großer Gewinn.


Rezension von
Prof. emer. Dr. rer. nat. Udo Rauchfleisch
Dipl.-Psych., Psychoanalytiker (DPG, DGPT). Ehem. Leitender Psychologe Psychiatrische Universitätspoliklinik Basel. In privater psychotherapeutischer Praxis.
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Zitiervorschlag
Udo Rauchfleisch. Rezension vom 17.09.2021 zu: Ibrahim Rüschoff, Paul M. Kaplick: Islamintegrierte Psychotherapie und Beratung. Professionelle Zugänge zur Arbeit mit Menschen muslimischen Glaubens. Psychosozial-Verlag (Gießen) 2021. ISBN 978-3-8379-3027-6. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/28627.php, Datum des Zugriffs 17.10.2021.


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