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Jonas Barth, Anna Henkel (Hrsg.): Leib. Grenze. Kritik

Rezensiert von Prof. Dr. Wilhelm Schwendemann, 21.03.2024

Cover Jonas Barth, Anna Henkel (Hrsg.): Leib. Grenze. Kritik ISBN 978-3-95832-301-8

Jonas Barth, Anna Henkel (Hrsg.): Leib. Grenze. Kritik. Festschrift für Gesa Lindemann zum 66. Geburtstag. Velbrück GmbH Bücher & Medien (Weilerswist) 2022. 328 Seiten. ISBN 978-3-95832-301-8. D: 39,90 EUR, A: 39,90 EUR, CH: 48,70 sFr.

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Thema

Reflexive philosophische Anthropologie, Leibphänomenologie und Sozialtheorie sind die Themen der Soziologin Gesa Lindemann, aber auch Gewaltanwendung und deren Grenzen. Die Autor:innen des Bandes gehen in 27 Artikeln den verschiedenen Facetten im Denken Gesa Lindemanns nach. Gesa Lindemann ist seit 2007 Professorin an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg für Soziologie.

Herausgebende

Dr. Jonas Barth, verwaltet im Moment die Professur Sozialwissenschaftliche Theorie an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg.

Dr. Anna Henkel, ist seit 2019 Professorin für Soziologie (Schwerpunkt Techniksoziologie und nachhaltige Entwicklung) an der Universität Passau.

Aufbau

Das Buch ist in drei Teile und Vorwort und Epilog gegliedert: I. Leib (S. 11–108), II. Grenze (S. 111–216), III. Kritik (S. 217–324).

Anna Henkel und Jonas Barth betonen in ihrem Vorwort (S. 9–10) die leibliche Interaktion, die Materialität des Körpers, der sich als Leib artikuliert und sich auf andere Körper bezieht und in Beziehungen steht und verorten den soziologischen Ansatz von Gesa Lindemann, was für die Soziologie ungewöhnlich ist, in der sog. Leibphänomenologie und in der reflexiven philosophischen Anthropologie (S. 9). Menschliche Leib-Interaktionen gehen aufs „Zuhören, Austeilen, Einstecken“, „Denken“, „Schreiben“, „Lesen“ (S. 10).

Inhalt

Ad I. Leib

Thomas Alkemeyer („Die Körperlichkeit der Subjektivierung“, S. 13–23) fragt nach „der Rolle des Körpers in Prozessen der Subjektivierung“ und differenziert im Anschluss an Gesa Lindemann zwischen „Körper“ und „Leib(lichkeit)“. Körper werden als erlebende, empfindende und erlebte Wesen zu Leibern bzw. der einzelne Körper zum Leib (S. 15). Damit stellt sich sofort die Frage, wer Akteur:in im sozialen Raum ist (S. 17) und wie dieser/​diese mittels „Berührung“ zum Selbsterleben der Person beitragen kann (S. 19). Normativ sei bei Lindemann die Dimension der Subjektwerdung und damit verbunden die „intra-korporalen Differenzerfahrungen“ (S. 21).

Jonas Barth geht in seinem Aufsatz („Gesellschaftstheorie als Methode der Theorierationalisierung“, S. 24–33) den soziologischen Grundbegriffen bzw. spezifischen Sozialtheorien nach (S. 24). Er unterscheidet mit Lindemann zwischen Sozialtheorien, Theorien begrenzter Reichweite und Gesellschaftstheorien (S. 25), wobei die Grundbegriffe zuerst einmal einen „realitätserschließenden Charakter“ haben (sollen) (S. 25); bei Lindemann seien diese Grundbegriffe als Sozialtheorien zu begreifen, d.h., sie legen fest, was als soziales Phänomen begriffen werden soll (S. 26). Sozialtheorien seien die Theorien mit der größten „Distanz zur empirischen Wirklichkeit“ (S. 26). In den Theorien begrenzter Reichweite werden dann Aussagen über die jeweilige empirische Wirklichkeit getroffen (S. 26). Gesellschaftstheorien hingegen zielen auf die Identifikation einer „historischen Großformation“ (S. 27). Die drei Theorietypen seien unterscheidbar, aber komplex miteinander verbunden und enthalten unterschiedliche Grade von Reflexivität (S. 28).

Wolfgang Essbad bezieht sich in seinem Aufsatz auf Michel Foucault („Rückblick auf das Sexualitätspositiv“, S. 34–44). Foucault gehe im zweiten/​dritten Band von „Sexualität und Wahrheit“ zurück in die Antike und zeige auf, dass sein Schwerpunkt im Begehren nach Wahrheit und nicht im Begehren eines anderen Körpers liege (S. 37). So ändere auch die Rückbindung an die Antike die Perspektive auf das Christentum: „Der Körper ist die Wohnstätte des Logos, des Heilands, des Gottessohnes, und im Geschlecht ereignet sich ein Zusammenwirken von Gott und Mensch, der somit an der Kraft und Menschenliebe Gottes teilhat … “ (S. 39). Im Christentum komme in der Antike eine Verschiebung in Richtung auf eheliche Sexualität hinzu (S. 41), auch hier gelten die klösterlichen ethischen Prinzipien wie Demut und Nächstenliebe (S. 43).

Joachim Fischer vergleicht in seinem Aufsatz zwei Bücher des Philosophen Helmuth Plessner miteinander („Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928) und „Macht und menschliche Natur“ (1931), S. 45–60) und arbeitet die gemeinsame ethisch-politische Linie beider Bücher heraus (S. 45). Wichtig sei beim Menschen dessen „exzentrische Positionalität“ (S. 47) und die „Geschichtlichkeit“ des Leibes, was zu einer kulturellen Pluralität menschlicher Lebewesen führe (S. 53), wenn sich die Leiber artikulieren (S. 54).

„Phänomenologie der Kraft“ ist der Aufsatz von Robert Gugutzer betitelt (S. 61–73). Gugutzer stellt fest, dass der Begriff „Kraft“ kein genuin soziologischer sei (S. 61). Kraft spiele in der Soziologie „nur eine randständige Rolle“ (S. 62). Zu unterscheiden seien aber „Kraft, Energie, Dynamik, Macht“. Kraft als Phänomen muss darauf befragt werden, wie und in welcher Gestalt sich Kraft zeige (S. 63) oder: Was muss ich gelten lassen? (S. 63) Zwischen dem Kraft Begriff der Physik und dem der Phänomenologie müsse streng unterschieden werden (S. 65). In der Phänomenologie erscheine Kraft als „leibliches“ Phänomen (S. 65), d.h., Kraft wirke „als das sich-subjektiv-Zeigende“ (S. 65), was sich aus unterschiedlichen Quellen speise (S. 66). Ca. sechs verschiedene Kraftquellen fördern verschiedene Erscheinungsformen von Kraft (S. 67).

Anna Henkel denkt über das „Verhältnis der Theorie der Welt- Zugänge zur Systemtheorie sozialer Systeme“ nach („Aufgeklärte Theoriebildung“, S. 74–84). Wichtig sei für Gesa Lindemann der Bezug zur Systemtheorie von Niklas Luhmann und damit die Frage, wer eigentlich Akteur:in im sozialen Raum sei (S. 74), wobei bei Lindemann deutlich werde, dass die Selbstbezüglichkeit des Individuums eine wesentliche Rolle spiele (S. 76). Bei Lindemann heißt das aber: „Es gibt leibliche Selbste. Diese leiblichen Selbste sind aber nicht notwendig Menschen.“ (S. 77) Die Frage, wer sozialer Akteur/​soziale Akteurin sei, wird von ihr empirisch beantwortet (S. 78), d.h., Lindemann untersucht die Prozesse der „Selbstbegrenzung personaler Vergesellschaftung und der Grenzrealisierung“ – die normative Sonderstellung des Menschen werde also institutionalisiert (S. 79). Ausgangspunkt für die funktionale Differenzierung stellen für Lindemann die Menschenrechte dar (S. 80). Die Autorin folgert daraus, dass sich die Sozialtheorie Lindemanns und Luhmanns komplementär zueinander verhalten (S. 83).

Jens Loenhoff thematisiert den Bereich der „Zwischenleiblichkeit“ („Zwischenleiblichkeit, subsymbolische Kommunikation und ihre Grenzen“, S. 85–95). Grundsätzlich geht es in diesem Aufsatz um Kommunikation und ihre Grenzen (S. 85), wobei die „Formen leiblicher Intentionalität“ sinnkonstituierend seien und der so fungierende Leib grundsätzlich das Medium des Verstehens überhaupt sei (S. 87). Alsdann wird vom Autor das Verhältnis von Sinnverstehen und symbolischer Kommunikation diskutiert (S. 89). Loenhoff folgert, dass „elementare Formen der Verhaltensbeeinflussung, die immer schon fundamental und funktional zur Koexistenz von Lebewesen gehören“ existieren (S. 90). Diese Spezifika subsymbolischer Kommunikation kommen z.B. in der Dimension von Gewalt oder in Situationen überbordender Komplexität (Panik als Beispiel) schnell an ihre Grenzen (S. 91). Trotzdem bleibe die Bedeutung „interaktiv relevanter Körperbewegungen“ erhalten (S. 93).

Susanne Tübel sieht im Leib ein sozialtheoretisches Konzept für qualitative Forschung (S. 96–107). In Aufnahme von Plessners und Schmitz‘ Leibkonzept sehe Lindemann den Fokus des Leibs in der WIR-Sphäre (S. 100): „Der Leib ist somit eine aus der Positionalitätstheorie abgeleitete spezifische Erscheinungsform lebendiger Körper und nicht etwa selbstevident aus der Perspektive jedes einzelnen Individuums fraglos gegeben …“ (S. 100). Die Autorin exemplifiziert ihre These mittels einer qualitativen Studie zur Bedeutung und Logik der Beschneidung im Judentum (S. 101). Sie interpretiert die beiden vorgestellten Interviewausschnitte als Erfahrungen leiblicher Transzendenz, als ein „Über-sich-Hinausweisen“ (S. 105), d.h., das männliche Individuum, das beschnitten wird, werde in eine „höhere Ordnung“ eingebettet (S. 105) und die Leibdimension nach Lindemann als Kernelement der Sozialtheorie eingeführt und behauptet (S. 106).

Ad II. Grenze

Katharina Block eröffnet den zweiten Hauptteil mit der Frage, ob nicht menschliche Personen Akteure des Sozialen seien (S. 111–122). Lindemann stelle sich in ihrem Werk die grundsätzliche Frage, wer ein sozialer Akteur/eine soziale Akteurin sei (S. 111). Lange war man in der Sozialwissenschaft stillschweigend übereingekommen, dass Menschen bzw. menschliche Personen Akteur: innen im Sozialen sind (S. 113). Tiere dagegen seien dagegen keine sozialen Akteur: innen. Für Lindemann gelte als Charakteristikum der sozialen Akteur: innen einmal die von Plessner übernommene exzentrische Positionalität und andererseits das Menschsein als solches (S. 114), das sich als Leib-Umwelt-Beziehung charakterisieren lässt (S. 115). Menschen seien zugleich auch immer historische Wesen, die sich „in der Sozial-, Symbol-, Zeit-, Raum- und Sachdimension vollziehen.“ (S. 115) Als historisch-kulturelle Wesen seien Menschen zudem selbstreflexiv (S. 115). Für Lindemann eröffne sich über diesen Zugang die ethisch-politische Dimension des Menschen, im Unterschied etwa zu Donna Haraway, die einem anthropozentrischen Humanismus verhaftet bleibe (S. 116).

Nikolai Drews („Nachhaltigkeit und die Natur des Menschen bei Gesa Lindemann und Niklas Luhmann“, S. 123–131) vergleicht Lindemann und Luhmann in Bezug auf das Problem des Klimawandels (S. 123), der inzwischen auch leiblich für alle spürbar wird und der Mensch erscheine einerseits als verantwortlich für diese Bedrohung und andererseits könne nur der Mensch selbst auch Abhilfe schaffen. Luhmann verdränge in der Systemtheorie den Menschen aus der „ökologischen Kommunikation“, weil nicht mehr Menschen, sondern Subsysteme und Gesellschaften Akteur: innen seien und die gesellschaftlichen Subsysteme zu wenig Resonanz untereinander hätten (S. 126). Lindemann sehe jedoch das Gefährdungspotenzial präzise und nehme soziale Personen, denen Schutzrechte zustünden, in Verantwortung (S. 127). Spezifische Gefährdungstendenzen würden von Lindemann wahrgenommen und auch kritisiert. Diese Kritik „kann ansetzen an den normativen Prinzipien der Freiheit und Würde; an der dreifachen Bestimmung des Menschen als natürlich, kulturbildend und moralisch …“ (S. 128).

Johanna Fröhlich untersucht die „soziale Ordnungsbildung von den Grenzen“ (S. 132–142). In dem Aufsatz geht es um Gewalt, legitime und illegitime Gewalt bzw. um die normativen gesellschaftlichen Erwartungen an diese, also auch um Reichweite und Grenze des staatlichen Gewaltmonopols (S. 133). Die Sphäre der Gewaltanwendenden und der Gewalterleidenden sei kongruent mit der Sphäre des Sozialen. Johanna Fröhlich illustriert das trefflich an einem Beispiel des antiken römischen Schriftstellers Pausanias. In dessen Geschichte geht es um eine Statue des athenischen Bürgers Theagenes. Die Athener stellten nach dessen Tod eine Statue auf (S. 135). Die Statue wird eines Nachts von einem Widersacher von Theagenes „gezüchtigt“, so als ob der Widersacher direkt Theagenes gegenüberstünde. Die Statue fällt bei dieser Aktion des Widersachers um und auf den Frevler. Von der Statue ging also Gewalt aus (S. 136). Die Statue ist in dieser Geschichte sogleich Gewalterleidende als auch Gewaltausübende, aber es gilt: „Die Statue fungiert als verlängerter Leib, dessen Verletzung einen sozialen Akteur, nämlich Theagenes, Gewalt antut, sie ist aber nicht an sich vollständig zur Verantwortung zu ziehen“ (S. 137). In rechtspopulistischen Interviewtexten wird hier Menschen mit Migrationsgeschichte, ähnlich der Geschichte mit der Statue, ein Verhalten zugeordnet, das als „gewalttätig“ und normverletzend charakterisiert wird (S. 138). Im Rechtspopulismus, so das Fazit der Autorin, seien Migrant: innen eingeschränkte soziale Akteur: innen, deren bloße Anwesenheit bestimmten gesellschaftlichen Eliten zugeschrieben werde, die für den Aufenthalt der Migrant: innen verantwortlich gemacht werden (S. 140).

Sigrid Graumann fragt in ihrem Aufsatz „Schwangerschaftsabbruch nach pränataler Diagnostik“ (S. 143–152) nach der Bedeutung von Geburt und Leben für die Konstitution einer sozialen Person (S. 143). Personen werde nach der Geburt voller moralischer Status zugeschrieben (S. 144). Die Medizinethik folge hier einem abgestuften Personenschutzkonzept, das sich bis zur Geburt langsam aufbaue (S. 144). Ab der Geburt gelte für die Person, dass sie Träger: in gleicher Rechte sei (S. 144). Diesem Ethikkonzept entspreche das der sozialen Anerkennung nach Axel Honneth: Anerkennung, Bedürftigkeit, rechte, Differenz: „indem die Eltern ihr Kind liebevoll annehmen, machen sie sich seine Bedürfnisse zu eigen und sorgen für deren Befriedigung. Dadurch wird es als Person mit besonderer Bedürftigkeit anerkannt. Das Kind erhält eine Geburtsurkunde, damit eine Staatsbürgerschaft und legitime Eltern … Das heißt, es wird als Person mit verbürgten Rechten anerkannt.“ (S. 145) Wie sieht es aber mit nicht geborenen Menschen aus bzw. was bedeutet das Anerkennungskonzept im Kontext des Schwangerschaftsabbruchs? (S. 148) Ein Schwangerschaftsabbruch ist für die beteiligten Eltern zuerst einmal eine traumatisches Erlebnis – inzwischen hat sich auch eine Abschieds- und Trauerkultur in Bezug auf ungeborene Menschen etabliert, welche auf „Anerkennung als Person mit besonderer Bedürftigkeit“ hinweist (S. 148). Für die Eltern des Ungeborenen gilt das ungeborene Kind als Person, für Dritte bzw. Außenstehende trifft das jedoch nicht zu, denn die Lebendgeburt „ist die entscheidende Grenze für die Konstitution der sozialen Person. Zur sozialen Person wird ein Kind aber nur dann, wenn es lebend geboren ist.“ (S. 151)

Hans-Peter Krüger vergleicht den Umgang mit der Covid-19 Pandemie im amerikanisch-europäischen und im asiatisch-pazifischen Bereich (S. 153–171) miteinander. Hier zeigen sich deutliche Unterschiede. Im ersten Stadium der Pandemie pendelten die europäischen Staaten und die USA zwischen Lebensschutz und wirtschaftlicher Freiheit hin und her. Die pazifischen Staaten setzten auf eine Null-Covid-Strategie. Im Nachhinein war der wirtschaftliche, soziale und gesundheitliche Schaden deutlich geringer als in der atlantischen Zone (S. 154). Das Prinzip Kooperation war demnach stärker als das Prinzip Konkurrenz (S. 154). Krügers These lautet demnach: „Der konsequent durchzuhaltende Lebensschutz erfordert früher einsetzende und kompromisslos durchzuhaltende Einschränkungen, weil durch ihren Erfolg dann längere Zeiten der Öffnung für alle gesellschaftlichen, darunter ökonomischen Handlungsbereiche möglich werden.“ (S. 160)

Richard Paluch stellt sich in seinem Beitrag dem Problem der Hörbehinderung („Epistemische Sorge. Hörbehinderungen vom Dritten her denken“, S. 172–182). Paluchs These lautet: Akteure/​Akteurinnen, die hörbehindert werden, können sich nicht wie Andere auf das Wissen einer als gemeinsam geteilt erlebten Welt vor Dritten beziehen (S. 173). Neben das medizinische Modell von Behinderung tritt das soziale Modell von Behinderung. Das medizinische Modell setzt eine bestimmte Empirie voraus, die sich in Zahlen und Vorannahmen ausdrückt. Das soziale Modell vermittelt sozialkonstruktivistische Perspektiven. Anthropologisch sei davon auszugehen, dass Menschen sich mittels sprachlicher Symbole ihre Welt schaffen können. Auch eine Definition von Behinderung ist „eine bestimmte Form von symbolischer Realitätskonstruktion.“ (S. 174) In Bezug auf Dritte kann die Welt als gemeinsam geteilt oder eben nicht geteilt erlebt werden (S. 175). Personen mit Hörbehinderungen werden von dieser gemeinsam geteilten Welt ausgeschlossen, was dann wiederum Sorge bei Anderen auslösen könne (S. 176). Auf Seiten der Menschen mit Hörbehinderung werden dann technische Artefakte, wie z.B. ein Hörgerät, eingesetzt und spezifische Kommunikationsroutinen (z.B. Gebärdensprache) erlernt. Das Behindertwerden entsteht also in der Beziehung zum Kommunikationspartner bzw. -partnerin, sofern dieser/​diese nicht Gebärdensprache lernt oder eine Person mit Fähigkeit zur Gebärdensprache wird als Dolmetscher: in eingesetzt (S. 179) – aber auch hier sind kommunikative Missverständnisse möglich (S. 180).

Ingo Schulz-Schaefer bedenkt in seinem Beitrag die Sollnutzung von Werkzeugen und Maschinen (S. 183) („Wer sagt, wie Technik richtig benutzt wird?“ S. 183–193). Zuerst einmal komme es auf die Fähigkeit an, „Sachverhalte außerhalb ihrer aktuellen Umweltbeziehung zu identifizieren“ (S. 183). Anerkannte Nutzungsformen folgen der „Theorie verteilten Handelns“ (S. 184) – grundsätzlich geht es darum, das WIE und WOZU eines Werkzeugs geklärt zu haben, was üblicherweise in Gebrauchsanweisungen gefunden wird (S. 188). Diese technischen Skripte auch bestimmter Abfolgen der Nutzung müssen zudem vom Nutzer/von der Nutzerin verstanden werden (S. 191).

Jonathan Serbser-Koal und Martina Roes bedenken die „Möglichkeiten eines anthropologisch informierten soziologischen Zugangs zu Demenz“ (S. 194–205). Ziel des Umgangs mit Demenzerkrankten ist das „vorhandene Ausmaß von Selbständigkeit wahrzunehmen und der Graduierung von Selbstbestimmung im Krankheitsverlauf Rechnung zu tragen“ (S. 194), was das Gegenteil von Defizitorientierung ist (S. 195). Wichtig sei hierbei der hermeneutische Vorgang des Fremdverstehens, was von außen aber schwierig ist, weil die Reziprozität einer gemeinsamen Lebenswelt nicht gegeben sein dürfte und weil der Demenzerkrankte sich nur noch selektiv an Vergangenes erinnert (S. 197). Umgang und Zugang müssen deswegen immer wieder neu an der sozialen Interaktion und den Möglichkeiten der Kommunikation ansetzen (S. 201).

Ilona Straubs Aufsatz geht über die „Leibliche Exzentrierung über technisch einverleibte Selbste“ (S. 206–215), d.h. technische Leibsimulation „in der Umwelt-, Selbst- und Fremdwahrnehmung“ (S. 206), was letztlich bis zu einer einverleibten Roboteridentität reichen könne (S. 207). Ilona Straub bezieht sich dabei auf „Plessners Prämissen der exzentrischen Positionalitätstheorie“ (S. 208) – Personen besitzen die Fähigkeit, in Distanz zur Leib-Umwelt-Relation zu treten und derartige Situationen zu reflektieren (S. 209). Die Künstlichkeit dieser Beziehungen erlaube dann eine neue kulturelle Weltordnung: „Die technische Duplikation von leiblichem Perzeptionserleben und interaktiver Vermitteltheit, führt an dieser Stelle ein Novum im reflexiven Leiberleben des Steuernden ein (z.B. bei Roboteravataren, Zusatz SWE), der eine Einheit mit dem Medium eingeht, wobei die Grenze zwischen Körper und Medium um eine technische Leiblichkeit erweitert wird.“ (S. 213)

Ad III. Kritik

Der erste Aufsatz in diesem Kapitel stammt von Cedric Bradbury („Selbstgefährdete Moderne? Abwägbarer Würdeschutz, relative Grenzen des Personalen und die potenzierte Strukturnotwendigkeit von Kritik“, S. 219–229). Wer ist in einer Zivilgesellschaft als legitimes Gegenüber anerkannt? (S. 219) Diese Frage zielt auf die allen Menschen gleichermaßen zugeschriebene Menschenwürde (S. 219). Zudem beziehe sich der Menschenrechtsethos auf Immanuel Kants Kategorischen Imperativ: „Der natürliche Mensch gleich an Freiheit und Würde bildet den absoluten normativen Bezugspunkt der modernen Gesellschaft.“ (S. 220) Mit Gesa Lindemann betont Bradbury diese unhintergehbare Würde. Aber Würde sei nach Bradbury auch Leistung und nehme eine konstitutive und konstruktive Funktion in der Gesellschaft ein (S. 221). Menschenwürde werde im deutschen Grundgesetz, bei Kant und auch in der christlichen Tradition metaphysisch begründet und stelle die Grundlage unserer Gesellschaft dar (S. 222). Aber die Problemfelder der Begründung von Würde sind drängend: Schwangerschaftsabbruch, finaler Rettungsschuss der Polizei, lebenslange Haft mit anschließender Sicherungsverwahrung, Corona und Triage, Organtransplantation, medizinisch assistierter Suizid, Stammzellforschung usw. (S. 223): „Die geschilderten Schwachstellen eines metaphysischen Würdeverständnisses verdeutlichen, dass es eines Verständnisses von Würde bedurfte und bedarf, welches abwägungsoffen und relativierbar genug ist, um gesellschaftliche Probleme nicht als womöglich unerwünschte, aber allzu oft alternativlose Schieflagen aushalten zu müssen.“ (S. 223) Das Würdeschutzmaß müsse, so Bradbury, für Abwägungen offen sein, d.h., es gehe immer um eine „vorsichtige Güter- und Interessensabwägung“ (S. 225).

Marcus Düwells Aufsatz „Menschenwürde und Modernität“ (S. 230–239) geht auf die soziologische Perspektive zur Menschenwürde ein (S. 231). Der Mensch stehe im Zentrum des Sozialen und müsse abgegrenzt werden gegen Tiere und Maschinen (S. 232): Die Menschenrechte stellen Schutz- und Anspruchsrechte dar, die die Rolle des Menschen bestimmen und Grenzen im Umgang mit Menschen errichten. Letzteres, um Infragestellungen der Menschenwürde zu verhindern, was heißt, dass die Ordnung der Menschenrechte „mit einer spezifischen Gewaltordnung verbunden ist.“ (S. 233) Der Mensch könne sich als Mensch nur begreifen, wenn er sich als „Träger der Menschenwürde“ begreift (S. 234): „Das bedeutet, dass mit der Menschenwürde eine Sicht auf den Menschen verbunden ist, nach der der Mensch als Träger von Rechten aufzufassen ist, demzufolge es bestimmte (negative und positive) Pflichten gegenüber jedem Menschen gibt und politische Ordnungen in ihrer Gestaltung diesem Respekt tragen müssen.“ (S. 234) Aber Menschenwürde ist kein stures Konzept, sondern müsse eine „gewisse Interpretationsoffenheit“ zeigen, um den Kern der Menschenwürde zu bewahren. Nach Immanuel Kant gebe es einen Zusammenhang zwischen der Idee der Moralität, des Respekts von Menschen untereinander und der Entwicklung des Gemeinsinn (S. 235).

„>Partizipationsarrangements< und >partizipatorische Rekonzeptualisierung< sind die Stichworte in Anton Kirchhofers Beitrag (S. 240–254), der sich grundsätzlich mit dem Thema Partizipation in der Literaturwissenschaft beschäftigt (S. 240) und gleichzeitig wird unterschieden zwischen Texten, die sich Partizipationsdiskursen verpflichtet sehen oder selbst einen Begriff von Partizipation einbringen (S. 242). Ab Mitte der 80iger Jahre des letzten Jahrhunderts kam es zu einem cultural turn (S. 243), d.h., traditionelle Gegenstände der Literaturwissenschaft wurden um kulturelles Material erweitert und damit wurde die Orientierung an Partizipation zu einem konstitutiven Element der kulturwissenschaftlich bezogenen Literaturwissenschaft (S. 245). Der Autor bezieht sich im Folgenden dann auf Pierre Bourdieu und vor allem auf Michel Foucault (S. 247). Bedeutsam wird an der Aussage „Cäsar schlug die Gallier“ die Nachfrage, ob Cäsar das allein getan habe. Das bedeutet wiederum, dass die Namenlosen in solchen Ereignissen und Geschichten in den Fokus rücken (S. 251).

Tonio Oeftering („Gesellschaftstheorie und Politische Bildung“, S. 255–267) fragt nach Modellen der Politikdidaktik und ihrem Verhältnis zu Gesellschaftstheorien (S. 255), d.h., es gehe im Unterricht darum, Lernende zu befähigen, Emanzipationshindernisse auf dem Weg zur politischen Mündigkeit zu identifizieren und Lehrende zu befähigen, die didaktischen Grundprinzipien ihres Unterrichts zu reflektieren und konkreten Unterricht auf der Basis dieser Grundprinzipien zu realisieren und theoretisch den Zugang zu den Lernenden und ihrer Lebenswelt offenzulegen (S. 257).

Uwe Schimank stellt die Frage: „Geht die Universalisierung von Menschen- und Teilhaberechten nur über Leichen?“ (S. 268–277) Schimank diskutiert das Verhältnis zwischen Grund- und Menschenrechten und den dafür notwendigen Gewalteinsätzen (S. 268). Gesa Lindemann kann in diesem Kontext sogar sagen: „Durch Gewalt sichert sich die Kritik ihre Strukturrelevanz.“ (S. 269) Am Fallbeispiel der Bismarckschen Sozialreformen werden Sozialreformen mit „Gewalt“ gegen die vermeintliche Gewalt bzw. gegen das Gewaltpotential der Arbeiterbewegung durchgesetzt (S. 272) und die „Sozialdemokratie sei … nach Kriegsrecht zu behandeln“, so Bismarck, um der Sozialdemokratie in der Bevölkerung das Wasser abzugraben (S. 272).

Tina Schröter bezieht sich in ihrem Beitrag auf Verhaltensordnungen der Gewalt im Feld der Fußballfans (S. 278–289). Die Gültigkeit von Verfahrensordnungen orientieren sich an deren gewaltloser Durchsetzung. Im Bereich von Fußballspielen gehe es darum, ein Fußballspiel zu erleben, ohne Gefahr für Leib und Leben, d.h. ohne, dass es zu illegitimer Gewaltanwendung seitens der Fans komme (S. 279) und Common Sense sei, dass illegitime Gewalt bei Fußballspielen umgehend mit staatlicher Gewalt beendet werden müsse (S. 279). Schwierig sei in diesem Zusammenhang jedoch die Rolle der sog. Ultras, die bisweilen diese Verfahrensordnung delegitimieren.

Mit Free Software and Open Source Software (=FOSS) und FOSS-Projekten im Kontext menschenrechtlicher Diskussionen beschäftigt sich David Schünemann in seinem Artikel (S. 290–299). Kritisiert wird von Schünemann, dass mit der Entwicklung von FOSS-Projekten „Aufgaben hierarchischer Organisationen auf technische Funktionen“ übertragen würden und die jeweilige Community trage solche Top-Down-Entscheidungen dann auch mit (S. 292). Ein zweiter Problemkreis tue sich dann dort auf, wo FOSS-projekte von staatlichen Akteuren zur Überwachung der Bevölkerung eingesetzt würden (S. 293). DIE OES (Organization for Ethical Sources) möchte mit ethischen Standards und Verpflichtungserklärungen verhindern, dass in der FOSS-Community Menschenrechte verletzt werden (S. 292f). Auch Gesa Lindemann habe die Gefahren für eine horizontal differenzierte Zivilgesellschaft längst erkannt: „Die Gefährdung der modernen Gesellschaftsstruktur gehe von Tendenzen der institutionalisierten Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge Wirtschaft und Politik aus, das verkörperte Individuum total zu vereinnahmen …“ (S. 296).

Volker Schürmann fokussiert „Die Wirklichkeit der Konstruktion am Fall geschlechtlicher Personalität“ (S. 300–310). Menschen seien diesseitig verkörperte Wesen und u.a. auch nach der Differenzierungsdimension „Geschlecht“ unterschieden (S. 300), aber es gelte: „Menschliche Körperindividuen geben sich nicht erst eine gesellschaftliche Form, sondern sie sind gesellschaftlich formatierte Wesen.“ (S. 301) Es gehe jedoch immer um Unterschiede menschlich-personaler Körperindividuen (S. 302), denen fraglos und kategorisch Würde zukomme (S. 303), was in der Geschichte der Menschheit stets ein Kampf um Anerkennung war. Die Würde komme zwar allen Menschen gleich zu, gleichzeitig setze diese Würdebegriff aber Verschiedenheit, individuelle Einmaligkeit und Unaustauschbarkeit der der Individuen voraus (S. 304). Gleichzeitig sei aber auch Geschlecht eine soziale Konstruktion (S. 305), wobei die so Konstruierenden zugleich Bestandteil des Konstruktionsprozess seien (S. 306). Schürmann wendet diese Kategorien auf koloniale Strukturen dekonstruierend an (S. 306) – auch darin zeige sich der politische Kampf um Freiheit und um die Unantastbarkeit der Würde (S. 308).

Der letzte wissenschaftliche Aufsatz stammt von Günter Ulrich („Gewalt als Konstituens des Sozialen“, S. 311–322). Der Autor nimmt darin die schon wiederholt in diesem Band geäußerte These auf, dass die soziale Ordnung nur durch Gewalt erhalten werden könne (S. 311). Gewalt sei eine spezifische Form der Berührung, „die darauf zielt, anderen Leibern Schmerz zuzufügen, sie zu ängstigen oder sie zu zerstören bzw. zu töten.“ (S. 312) Lindemann frage, so Ulrich, danach, wie gesellschaftliche Strukturen stabilisiert und zugleich Gewalt begrenzt werden könne (S. 312) Ulrich kritisiert am Lindemannschen Ansatz, dass die Perspektive der Opfer fehle (S. 313) und Sozialität sei letztlich schon Voraussetzung des sozialen Zusammenhalts und werde nicht erst durch Gewalt konstituiert.

„Epilog“ nennt Gabriele Tellenbach ihren Beitrag, der bewusst aus der Perspektive der Lebenspartnerin geschrieben und persönlich gehalten ist (S. 323–324).

Diskussion

Die Autor: innen des Bandes nähern sich von sozialwissenschaftlicher Theorie und in Rezeption der vorgeschlagenen Sozialtheorie von Gesa Lindemann dem breiten Thema der Menschenrechte an und versuchen das Feld von Anerkennung und Würde des einzelnen Menschen, aber auch ganzer Gesellschaften, abzustecken. Gerade die medizinethischen Beiträge machen darauf aufmerksam, dass der ursprünglich metaphysisch gefasste Würdebegriff vorsichtig erweitert werden müsse. Das bedeutet, dass in schwierigen gesellschaftlichen Problembereichen (zu nennen wären hier beispielhaft die Diskussionen um den Schwangerschaftsabbruch oder die Covid-19-Maßnahmen) der Würdebegriff immer wieder neu gefasst werden müsse, weil Abwägungen und auch Interessenskonflikte einfache Lösungen gar nicht zuließen. Einfache Lösungen wären zudem ethisch in einer demokratisch gefassten Zivilgesellschaft höchst problematisch und setzen Konsens- und Kompromissverfahren aufs Spiel. Die von Helmuth Plessner übernommene philosophische Anthropologie wird von Gesa Lindemann immer wieder übernommen und in eine reflexive Anthropologie erweitert, die für Autor: innen des Bandes viele produktive Möglichkeiten bietet.

Fazit

Die 27 Aufsätze sind zum Teil wegen eines „Soziologen-Sprech-Schreibstil“ schwer verdaulich und in manchen Beiträgen werden auch argumentative Brüche wahrnehmbar, die den Lesenden jedoch zwingen, selbstreflexiv mit dem Text umzugehen. Insgesamt ist das Buch aber trotzdem sehr lesenswert, weil es eine Brücke zwischen Philosophie und Soziologie schlägt, was für beide Seiten fruchtbar sein dürfte.

Rezension von
Prof. Dr. Wilhelm Schwendemann
Professor für Evangelische Theologie, Schulpädagogik und Religionsdidaktik an der Evangelischen Hochschule Freiburg im Fachbereich II (Theologische Bildungs- und Diakoniewissenschaft)
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Zitiervorschlag
Wilhelm Schwendemann. Rezension vom 21.03.2024 zu: Jonas Barth, Anna Henkel (Hrsg.): Leib. Grenze. Kritik. Festschrift für Gesa Lindemann zum 66. Geburtstag. Velbrück GmbH Bücher & Medien (Weilerswist) 2022. ISBN 978-3-95832-301-8. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/30075.php, Datum des Zugriffs 14.04.2024.


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