Ronald Lutz, Doron Kiesel (Hrsg.): Sozialarbeit und Religion

Rezensiert von Prof. Dr. Wilhelm Schwendemann, 13.02.2024

Ronald Lutz, Doron Kiesel (Hrsg.): Sozialarbeit und Religion. Herausforderungen und Antworten. Beltz Juventa (Weinheim und Basel) 2022. 2., vollständig überarbeitete und erweiterte Auflage. 479 Seiten. ISBN 978-3-7799-2365-7. D: 26,95 EUR, A: 27,70 EUR.
Reihe: Grundlagentexte soziale Berufe.

Weitere Informationen bei DNB KVK GVK.
Inhaltsverzeichnis bei der DNB.

Kaufen beim socialnet Buchversand
Kaufen beim Verlag

Thema

Im Buch geht es um die sozialwissenschaftliche und sozialarbeiterische Auseinandersetzung mit Religion und Religiosität. Dabei geht es um Reflexion von Identität stiftenden Lebensentwürfen im Kontext von Religion und Religiosität. Zudem werden Religion und Religiosität neuerdings auch als individuelle und gesellschaftliche Ressourcen der Lebensgestaltung und Sinnfindung markiert.

Herausgebende

Dr. Doron Kiesel, war Professor für Interkulturelle und internationale Pädagogik an der FH Erfurt und ist seit 2016 wissenschaftlicher Direktor der Bildungsabteilung des Zentralrats der Juden in Deutschland.

Dr. Ronald Lutz, ist emerierter Professor für Kulturanthropologie und Soziologie an der EH Erfurt; unterrichtet dort weiter und ist auch an der FH Würzburg-Schweinfurt Lehrbeauftragter.

Inhalt

Das Buch ist in 5 Hauptkapitel unterteilt:

• I. Grundfragen;
• II. Religion und Lebenslagen;
• III. Fundamentalismus;
• IV. Kompetenzen und Konzepte;
• V. Erweiterungen.

Den Hauptkapiteln sind 29 Artikel zugeordnet. Das Buch reflektiert insgesamt die Beziehungen zwischen Sozialer Arbeit incl. Sozialpädagogik und Religion und Religiosität, d.h. eine „notwendige Religionsaffinität Sozialer Arbeit“ (S. 9), was weit über die Rekonstruktion religiöser Begründungen und Verwurzelungen in Caritas und Diakonie hinausgeht. Die Praxis Sozialer Arbeit, selbst in sich divers, muss sich der Vielfalt religiöser Äußerungen der Adressat:innen Sozialer Arbeit stellen und im Umgang mit diesen sich selbst positionieren und die Religiosität der Adressat:innen ernstnehmen als Ausdruck und der Lebensgestaltung, was aber auch bedeutet, Konflikte und Probleme mit Religion und religiösen Äußerungen wahrzunehmen und offenzulegen. Wo Religion zur Ideologie zu werden droht, muss Soziale Arbeit dagegenhalten können (S. 10). Religion, Religiosität und Spiritualität sollen als Wege eines freien und guten Lebens gesehen werden können: „Es geht vielmehr darum zu fragen, was Gott, Götter, Glauben, Religionen, Religiosität, Spiritualität und auch Kosmovisionen im Leben der Menschen bedeuten, befördern oder auch verhindern können.“ (S. 10) Im Folgenden werde ich mich auf eine exemplarische Auswahl von Aufsätzen beschränken.

Ad I. Grundfragen:

Ronald Lutz (S. 14–66) sieht religiöse Narrative als Sinnressource und als Utopie gelingenden Lebens (S. 15), die durchaus ambivalent sein können (S. 16). Unter Religion versteht Lutz die „Organisation einer Religionsgemeinschaft“ (S. 17) mit bestimmter Ordnung, Struktur und Praxis. Demgegenüber steht Religiosität als subjektives religiöses „Erleben des Einzelnen“, welches mit Ordnung und Struktur, Praxis der Religionsgemeinschaft verknüpft ist. Spiritualität meint darüber hinaus „das geistliche Erleben und die seelische Suche von Menschen nach Sinn und Transzendenz“ (S. 17), was sich auch in „Kosmovisionen“, dem Zusammenleben von Menschen, Tieren und Pflanzen z.B. bei indigenen Bevölkerungsgruppen zeigen lässt (S. 17). Die Kosmovisionen seien, so Lutz, eine eigene Form der Spiritualität, die die Gleichheit aller Lebewesen aufzeigt. Religionsspirituelle Narrative seien im Leben vieler Menschen bedeutsam und Sozialarbeiter:innen müssen sich mit diesen Narrativen auseinandersetzen, um professionell arbeiten zu können (S. 19) und auch pathologische Religion/​Religiosität identifizieren zu können. Religiosität sollte nicht von vorneherein als vormodern usw. abqualifiziert werden (S. 20). Gleichsam müsse Soziale Arbeit aber auch religiösen Narrativen widerstehen, die Quelle von Hass und Gewalt sind (S. 21). Religion und Religiosität sind aber auch verwoben in die Moderne, die selbst polyzentrisch, aber auch lokal different sei und sich in der Vielfalt globaler Bewegungen und Traditionen zeige (S. 25). Mit Ulrich Beck und Andreas Mechwitz (Druckfehler im Namen! S. 26) spricht Lutz von der „Gesellschaft der Singularitäten“ (S. 26), was neue Risiken und Unsicherheiten mit sich bringe (S. 27) und zu neuen Verwerfungen führe (S. 28): „Konflikte zwischen den Wertsphären … stellen ein zentrales Charakteristikum der Moderne dar“ (S. 29). Entzauberung und Entmachtung der alten, traditionellen religiösen Systeme war die Hoffnung der Säkularität, demgegenüber steht aber die „Wiederkehr der Religionen“ bzw. die „Erneuerung der Religionen“ (S. 29). Als Reaktion auf die Krise der Moderne kommen religiöse Antworten, die einerseits fundamentalistisch und autoritär sind, andererseits aber auch Narrative eines guten Zusammenlebens und einer guten Lebensführung sein können (S. 31). Neben Irrwegen wie Taliban, Islamischer Staat, Boko Haram existieren religiöse Antworten, die sich auf wesentliche Glaubensinhalte beziehen und Lösungen und Perspektiven eines guten Lebens beinhalten und keine dualistische Weltsicht generieren (S. 36). Gerade diese sind für die sozialarbeiterische Praxis relevant: „Soziale Arbeit muss, ohne ihre bisherigen und rationalen Standards aufzugeben, sich vermehrt auf Religiosität und somit auf Transzendenz, Glaubensnarrative und Sinnerzählungen reflexiv und „bewohnend“ einlassen. Hierzu muss sie eine „Religionsaffinität“ entwickeln, einen Bezug zu religiös-spirituellen Narrativen und Ordnungen, um in Beziehung und Dialog zu Menschen zu treten, die anders sind als es der säkulare Mythos der Sozialen Arbeit erwartet“ (S. 43). „Sinnerwartung“, „Sinnhorizont“ (Volker Gerhard) sind die Kriterien, um die es geht (S. 44). Religion/​Religiosität als Sinnquelle akzeptieren zu lernen, ist Aufgabe und Herausforderung zugleich für die Soziale Arbeit (S. 45). Nach Hartmann bewahre Religion den „Sinn für Humanität“ (S. 46) und darin liege ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit (S. 50). Sinn als Ressource (S. 52) stehe auf der Seite der Rationalität und des Wissens und nicht auf der Seite des Mythos.

Ad II. Religion und Lebenslage

Doron Kiesel untersucht Integrationsmuster von Juden und Jüdinnen aus der ehemaligen Sowjetunion (S. 179–201) und bemerkt, dass der Kern der Staatsbürgerschaft in Deutschland immer noch auf dem Abstammungsprinzip basiere, was der Multikulturalität der deutschen Gesellschaft aber widerspricht (S. 179). Der Autor zielt auf die Frage, ob sich „ein liberales und demokratisches Verständnis durchsetzt, das Einwanderer und Angehörige der Mehrheitsgesellschaft mit gleichen Rechten ausstattet“ (S. 180). Eine solche Integration würde auch Neuankömmlinge befähigen, „Alltagspraxis sinnhaft und koordiniert zu gestalten“ (S. 183). Diskutiert wird im Folgenden dann eine substanzielle Ethnizität versus funktionale Dimensionen von Ethnizität (S. 185): „Ethnien sind demnach Gruppen, die sich selbst eine kollektive Identität zusprechen, wobei sich die Kriterien, die müssen, sind innerethnische Konflikte keineswegs ausgeschlossen“ (S. 186). Jüdische Einwanderer und Einwandererinnen seien in der Regel beruflich qualifiziert und verfügen über Orientierungswissen in Industriegesellschaften, aber es fehle eher eine religiös-kulturelle Identität, was in den etablierten jüdischen Gemeinden hohe Anstrengungen der Integration erfordert und bei den Migrant:innen Unsicherheiten hervorruft (S. 189). Zudem verändern sich die jüdischen Gemeinden und sehen sich vor eine doppelte Aufgabe gestellt: Integration der Zuwanderer:innen in die deutsche Gesellschaft und Integration in die jüdischen Gemeinden (S. 191). Konflikte entstünden wegen der wahrnehmbaren religiösen Defizite, Mängel in den aufnehmenden Gemeinden und der Aufnahmegesellschaft, was auf der anderen Seite dann zu Orientierungsproblemen, Befremdungserfahrungen usw. führe, was durch evtl. Sprachbarrieren noch verstärkt würde (S. 192). Die Zuwanderer:innen erleben dann eine ähnliche Sondersituation wie in der ehemaligen Auswanderergesellschaft (S. 195). Dass hier Sozialer Arbeit eine bedeutende Aufgabe zuwachse, liegt auf der Hand (S. 197).

Ad III. Fundamentalismus

Thomas Eppenstein geht in seinem Beitrag (S. 230–257) der Attraktivität und Faszination fundamentalistisch-religiöser Welterklärungsmodelle nach und fragt nach Zugängen Sozialer Arbeit zu diversen Fundamentalismen (S. 231). Die Bedingungen und Entstehungsgründe von Fundamentalismus sind vielschichtig und keineswegs monokausal oder monodimensional, obwohl der jeweilige Fundamentalismus Eindeutigkeit beansprucht (S. 233). Sozialpädagogische Handlungspraxis benötigt aber Wissen, Kenntnisse fundamentalistischer Argumentationsfiguren und auch die Muster und Codes extremistischer Ideologie (S. 233). Auf der anderen Seite sieht Eppenstein in der Kritik des Fundamentalismus so etwas wie einen „antifundamentalistischen Fundamentalismus“ (S. 233). Umso drängender die Frage: Was fasziniert und verlockt zum Fundamentalismus (S. 234)? Es lässt sich feststellen, dass fundamentalistische Akteur:innen sich gegen Selbstreflexivität wehren und „nicht an Prozessen des Verstehens und der Verständigung interessiert“ sind (S. 235) und auch nicht diskursiv überzeugen wollen. Fundamentalismen seien „kampfbereite Formen von Spiritualität, die in Reaktion auf eine als krisenhaft erlebte Situation entstanden sind“ (S. 237). Fundamentalismus als Phänomen der Moderne wendet sich gegen Pluralisierung und sieht Herausforderungen als von außen kommend an (S. 237). Am Beispiel des Islamismus kann nach Gerda Bohmann gezeigt werden, dass eine spezifisch religiöse Grundstruktur „>mit einer politischen Semantik aufgeladen und in einer militanten Sprache kommentiert< werde“ (S. 239). Die Übersicht verschiedener Erklärungsmuster und ihrer Argumentationsfiguren auf S. 240/241 ist hierbei sehr hilfreich, auch wenn man/frau sich dessen bewusst sein muss, dass alle Erklärungsmuster selbst strittig und kontrovers sind. Verbunden wurden diese Formen des Fundamentalismus mit jugendlichen „Adoleszenzkrisen, biografischen Erfahrungen, Gelegenheitsstrukturen, Suche nach Anerkennung oder Zugehörigkeit“ (S. 242). Eppenstein sieht in der Dimension von Gefühlen, auch Legitimationsgefühlen, eine Basis für die Attraktivität von Fundamentalismen (S. 246). Überblicksmäßig wären hier zu nennen, an einer scheinbar klassenlosen Bewegung teilhaben zu können (Zugehörigkeit) oder ein Allmachtsgefühl, auf der richtigen Seite zu stehen, sich nicht rechtfertigen zu müssen, Gewalt ausleben zu können, Faszination der Selbstunterwerfung für einen Heilsplan, klare patriarchale Strukturen, in denen Frauen sich wiederfinden können, Faszination für ein geschlossenes Weltbild usw. (S. 248). Diese Palette von Emotionen wäre nach Thomas Eppenstein noch durch „die Faszination von Macht und Gewalt“ zu ergänzen bzw. durch die Aufhebung jeglicher Rechtfertigung (S. 249): „Damit entpuppt sich der aktuelle internationalistische militante Fundamentalismus als Wiederkehr kolonialer Handlungsmuster; er führt einen paradoxen Kampf um Etwas, was er zu bekämpfen vorgibt“ (S. 249). Auch psychologische Erklärungsmuster zu fundamentalistischen Selbstmordattentätern als narzisstisch gestörte Persönlichkeiten spielen eine wichtige Rolle (S. 253). Thomas Eppenstein plädiert für plurale Erklärungsansätze und auch entsprechende Präventionsstrategien (S. 255f).

Ad IV: Kompetenzen und Konzepte

Auch Martin Jäggle geht in seinem Beitrag der „Religionssensiblen Bildung“ (S. 350–361) nach. Abgrenzung bzw. Identitätsproblem führen, so seine Meinung, immer auch zu Ausgrenzungen (S. 351) und er plädiert dafür, dass der öffentliche Raum sich auch religiöser Pluralität öffnet. Differenzen und Gemeinsamkeiten zwischen den Religionsformen müssen, gleichsam ausbalanciert, wahrgenommen werden (S. 352). Differenz, in Anlehnung an B. Roebben, wäre als „verletzliche Differenz“ wahrzunehmen. Jäggle führt dann drei Beispiele für religiöses Lernen aus: im Kontext des Arbeitsrechts (PSA Peugeot Citroen) (S. 352), im Kontext des Alltags (Ottakring, Kontakt zwischen Nachbarn und Nachbarinnen) (S. 353) und im Kontext jugendlicher Lebenswelt (18-Jähriger Muslim namens „Mehmet“) (S. 353). Die religiöse Selbstreflexion identifiziert Jäggle als bedeutungsvoll und auch die Bedeutung von Safe Spaces (S. 355), in denen es eine „Kultur der Anerkennung“ gibt. Er führt drei Modelle religiösen Lernens an: learning in religion (exkludierend), learning about religion (Information über religiöse Traditionen) (S. 356) und das interreligiöse Modell learning from religion. Jäggle unterstützt das letzte Modell, das durch eine intrareligiöse Dimension noch erweitert wird (S. 357). Der Autor plädiert dafür, „Menschen nicht als Repräsentanten von Religionen zu sehen, sondern als Subjekte, die in einem religiösen Kontext stehen oder sich in diesen hineinstellen, die in einer religiösen Tradition stehen oder die sich … auf eine religiöse Tradition beziehen“ (S. 357). Das hat zur Konsequenz, dass jede Bildungsreinrichtung ein Konzept religionssensibler Bildung benötigt (S. 358).

Ad V: Erweiterungen

Der erste Aufsatz in dieser Rubrik stammt von Karsten Kiewitt („Indigenes Wissen… S. 422–422), der die Ich-Orientierung in westlichen Gesellschaften thematisiert und mit Blick auf indigenes Wissen auch kritisiert (S. 423). Indigenes Wissen sei „als kollektives Erbe menschlicher Erfahrungen mit der Natur“ zu charakterisieren und das über „Tausende von Menschengenerationen“ bewahrt worden sei (S. 423): In den Indigenen Weltsichten bildet der Glaube an das Bewusstsein und die Spiritualität aller Dinge in der Umwelt ein grundlegendes Merkmal“ (S. 424). Hierbei spielen Verantwortungsübernahme und Dank eine gewichtige Rolle (S. 424) in indigenen Spiritualitäten (S. 425). Westliche Gesellschaften haben wohl, so der Autor, die Fertigkeit zu solidarischem Miteinander verloren und die katastrophalen Folgen des westlichen Lebensstils lägen offen vor. Der Autor fordert deshalb eine „radikale Transformation der Gesellschaften des Nordens“ (S. 427) Karsten Kiewitt schreibt: „Gemeinschaft“, „inklusive Lebenspraxis“, „kein Othering“, „Verantwortung“ sind die Leitbegriffe indigener Gemeinschaften (S. 428f) und weiter: „Die Philosophie des erwartungslosen Gebens ist ein Schlüsselelement in der Weltanschauung der First Nations, sie stellt Verantwortung und Dankbarkeit in den Vordergrund“ (S. 429).

Diskussion

Alle 29 Artikel nähern sich dem Phänomen Religion und Religiosität aus sehr verschiedenen Perspektiven an. Hervorzuheben sind vor allem auch die grundsätzlichen Artikel in Rubrik I und die Artikel zum Thema Fundamentalismus (Rubrik III). Hier geht es um islamistische Gruppen oder evangelikal-christliche Gruppierungen. In der Bandbreite der Artikel wird die Spannung zwischen Religion/​Religiosität als Ressource sozialen Handelns und auch als Basis Sozialer Arbeit deutlich; gegensätzlich sind aber gerade im Hauptkapitel „Fundamentalismus“ die drohenden Gefahren von Religion/​Religiosität, wenn Religion und religiöse Praxis zur oberflächlichen Ideologie geriert, die zudem gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit erzeugen oder einen exklusiven Absolutheitsanspruch vertreten und gesellschaftliche Partizipation, Anerkennung von Würde usw. verhindern. Dagegen machen Dirk Oesselmann und Axel Bohmeyer auf Religion als Sinnressource aufmerksam und meinen damit konkret Spiritualität. Matthias Nauerth und Christine Funk nehmen in ihren Beiträgen den dreistufigen Religionsbegriff (Religion als Kompetenz) von Martin Lechner auf, führen diesen Ansatz dann aber nicht weiter in die heutige Gemengelage aus, denn die Lechnersche Religionstheologie könnte auch gut als Religionskritik fungieren. Was jedoch nur am Rand anklingt, und wenig Beachtung findet, ist die dialektische Verschränkung der soziologischen Zugehörigkeitskategorie „Religion“ mit der anthropologischen Kategorie „Religiosität“, wie sie bereits bei Georg Simmel in den 20er-Jahren des 20. Jahrhunderts formuliert und z.B. im Durchbuchstabieren von „Sozialer Gerechtigkeit“ als Basis Sozialer Arbeit bei Alice Salomon weitergeführt wurde.

Fazit

Alle 29 Artikel des Bandes sind sehr lesenswert und beeindrucken durch ihre Tiefe und Vielfalt. In vielen Beiträgen werden Religion und Religiosität als Ressource hinsichtlich der ethischen Begründung Sozialer Arbeit gesehen; im Bereich nicht reflektierter Religion gerieren Religion und Religiosität aber zu einer fundamentalistischen Ideologie und wirken sich so hemmend aus, was Soziale Arbeit auch blockieren kann.

Rezension von
Prof. Dr. Wilhelm Schwendemann
Professor für Evangelische Theologie, Schulpädagogik und Religionsdidaktik an der Evangelischen Hochschule Freiburg im Fachbereich II (Theologische Bildungs- und Diakoniewissenschaft)
Mailformular

Es gibt 71 Rezensionen von Wilhelm Schwendemann.