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Monika Löscher: "... der gesunden Vernunft nicht zuwider ...?"

Cover Monika Löscher: "... der gesunden Vernunft nicht zuwider ...?". Katholische Eugenik in Österreich vor 1938. Studienverlag (Innsbruck, Wien, München, Bozen) 2009. 303 Seiten. ISBN 978-3-7065-4601-0. D: 33,90 EUR, A: 33,90 EUR, CH: 58,80 sFr.
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Autorin

Monika Löscher war nach dem Studium der Geschichte und Romanistik von 1998-2000 wissenschaftliche Mitarbeiterin der Kommission für Provenienzforschung in Wien; 2000-2003 Referentin bei Nationalfonds der Republik Österreich für Opfer des Nationalsozialismus; ihre Forschungsschwerpunkte sind Eugenik und Rassenhygiene im katholischen Milieu in Deutschland und Österreich.

Thema und Hintergrund

Monika Löschers Thema ist die katholische Eugenik in Österreich vor 1938. Löscher stellt die Frage, inwieweit die offizielle Kirche und das katholische Milieu eugenische Ideen und Positionen aufgenommen hat und inwieweit diese popularisiert wurden. Eine offizielle Stellungnahme der Amtskirche zur Eugenik erfolgte erst 1930, mit der päpstlichen Enzyklika „Casti connubii“ (über die christliche Ehe im Hinblick auf die gegenwärtigen Lebensbedingungen und Bedürfnisse von Familie und Gesellschaft und auf die diesbezüglich bestehenden Irrtümer und Missbräuche), in der grundsätzliche eugenische Ideen akzeptiert wurden, wenn auch Eingriffe in die menschliche Fortpflanzung, wie Sterilisation, abgelehnt wurden. Löscher versucht den Stellenwert der katholischen Eugenik innerhalb der gesamteuropäischen Eugenik einzuordnen. Während diese Beurteilung für Deutschland zwischen Über- und Unterschätzung pendelt, versucht Löscher für Österreich klare Ergebnisse zu liefern. Österreichische Katholikinnen und Katholiken wie auch die katholische Kirche in Österreich selbst lehnten Sterilisation, Abtreibung oder Euthanasie ab. Auch wurde eugenische Eheberatung als biologistisches Instrument abgelehnt, allerdings wurde eugenisches Denken, das eine „Höher- und Minderwertigkeit“ der Menschen annahm, akzeptiert. Nicht zuletzt verweist Löscher auf die kulturell unterschiedlichen Diskurse vor allem bezüglich Maßnahmen der negativen Eugenik. Während sich im protestantischen Norden Deutschlands viele MedizinerInnen, SozialpolitikerInnen und EugenikerInnen bereits vor dem Nationalsozialismus für Maßnahmen negativer Eugenik einsetzten, wurde in Süddeutschland und in Österreich die Diskussion darüber wesentlich verhaltener und defensiv geführt. In Österreich fanden lt. Löscher Diskussionen über eine „Verbesserung“ bzw. eine „Verschlechterung“ des menschlichen „Erbwerts“ nur am Rande statt: sowohl innerhalb des katholischen Fürsorgewesens, als auch im Parteiprogramm der Christlichsozialen Partei bzw. der Vaterländischen Front. Erst 1932 kam es zur Konstituierung einer Ärzteschaft, die sich als katholisch verstand und um die Propagierung eugenischer Ideen bemüht war. Löscher fragt nach den Parametern, welche für die Herausarbeitung einer konfessionellen Eugenik im Vergleich zu einer nationalsozialistischen und sozialistischen Eugenik relevant sind. Ist es der Grad der Organisierung in Vereinen und Zeitschriften oder die Durchsetzungsfähigkeit eugenischer Ideen auf gesundheitspolitischer Ebene? Wie kann man den Einfluss der Publikationen, Vorträge oder Ausstellungen auf das Klientel messen? Löschers Ausgangsthese ist, dass weder die katholische Amtskirche noch das katholische Milieu ein ursprüngliches Interesse an Eugenik hatten und dass eugenische Forderungen auch unvereinbar mit der katholischen Morallehre waren. Allerdings wurde eine Gefährdung der Existenz der katholischen Familie gesehen und so sollte mittels der Propagierung von eugenischen Ideen eine Rückbesinnung auf katholische Werte erreicht werden. Wobei Löscher zwischen der Meinung der Amtskirche und einzelnen Theologen unterscheiden möchte.

Dies führt zu einem weiteren wichtigen Aspekt von Löschers Arbeit: dem Zusammenhang von Wissenschaft, Politik und Öffentlichkeit. Sobald sich Eugenik als politisches und wissenschaftliches Programm zur Menschenverbesserung verstand und damit aus dem Bereich der Utopie herausgetreten war, bewegte sie sich zwischen den erwähnten drei Bereichen. Löscher fragt nach den Kommunikationsbeziehungen zwischen Eugenik und Öffentlichkeit, über welche Medien wurden eugenische Inhalte vermittelt und dabei insbesondere Inhalte einer katholischen Eugenik. Zumal über die Inhalte einer eugenischen Diskussion wie Sexualität und Fortpflanzung im katholischen Milieu aus moralischen Gründen – „es schickte sich nicht“ (12) - kaum gesprochen wurde. In Hinblick auf die Durchsetzung von Herrschaftsverhältnissen geht es bei der Popularisierung von eugenischen Ideen auch immer um die Kontrolle des Reproduktionsverhaltens der gesellschaftlichen Unterschichten und Randgruppen. Löscher fragt nach den KommunikationspartnerInnen des Wissenstransfers: wer waren die österreichischen katholischen EugenikerInnen? Wer waren die AdressatInnen der eugenischen Vorstellungen und was bedeutete katholische Öffentlichkeit in einem Land, in dem 1934 90,5% der Bevölkerung katholisch waren? Löscher untersucht die Verbindung von Wissenschaft und Politik und zitiert Mitchell Ash, der die Wechselbeziehung zwischen beiden als „Fortsetzung oder Umgestaltung von Ressourcenensembles“ bezeichnet (14) und die Gründung mehrerer staatsnaher Institute als Beispiel der Verwissenschaftlichung von Politik bei gleichzeitiger Politisierung von Wissenschaft nennt. Umgelegt auf den Katholizismus spricht Löscher von einer Verwissenschaftlichung der Moral bzw. der Religion wie auch von einer Katholisierung der Wissenschaften.

Aufbau und Inhalt

Monika Löschers Arbeit lässt sich zeitlich in zwei Teile aufteilen: war vor der päpstlichen Enzyklika 1930 der Eugenikdiskurs auf die Fragen nach der Erlaubtheit von Sterilisation und gewissen Verhütungsmethoden aufgrund eugenischer Maßnahmen beschränkt, galten danach die Aussagen von „Casti connubii“ für KatholikInnen als bindend. Theologie und katholischen Medizin propagierten, dass katholische Moral und Eugenik kein Widerspruch sein müssen und diese Form der katholischen Eugenik wurde in den folgenden Jahren im österreichischen Ständestaat maßgebend, nicht zuletzt auch deswegen, weil alternative Formen von Eugenik aufgrund der politischen Verhältnisse wegfielen. Trotzdem wurde diese Variante einer katholischen Eugenik – wie sie von der „St. Lukas Gilde“ vertreten wurde - vom Ständestaat nicht besonders gefördert.

Das Buch von Monika Löscher ist in sieben Kapitel unterteilt.

Kapitel 1 beschreibt die katholische Eugenik im Spannungsfeld von Staat, Religion und Wissenschaften. Nach einer Begriffsdefinition von „Politischem Katholizismus“ und „katholischem Milieu“ widmet sich Löscher der Krise des Modernismus, die nicht nur als innerkirchliches Problem gefasst wird. Im Zusammenhang damit geht es um das Verhältnis von Kirche und Naturwissenschaften. Weiters wird der Frage nach dem Stellenwert von Krankheit und Gesundheit nachgegangen. Leid als Bestandteil des christlichen Lebens könnte bedeuten, dass für das katholische Milieu eugenische Ideen nicht besonders relevant waren. Löscher zeichnet sogar das Bild einer katholischen Position, die zum Erwecken christlicher Nächstenliebe das Vorhandensein von „minderwertigem Leben“ benötigt. Nichtsdestotrotz wurden Maßnahmen der negativen Eugenik, wie z.B. das Wegsperren und Verhinderung der Fortpflanzung von bestimmten Bevölkerungsgruppen akzeptiert und praktiziert. Die Durchsicht der Publikationen der Caritas lässt für Löscher den Schluss zu, dass eugenische Ideen kaum Relevanz hatten. Der Caritas-Direktor Josef Tongelen wandte sich in einem Artikel aus dem Jahr 1924 gegen „extreme Rassenhygieniker“ (40) sowie gegen Euthanasie und schreibt gegen den Individualismus, der die Unterstützung von „untüchtigen Mitgliedern der Gesellschaft“ (40) ablehne – für Löscher die einzige Aussage zu Eugenik. Allerdings wurde die Verbandszeitschrift der Caritas aus Kostengründen nur bis 1925 publiziert und daher ist ihre Feststellung nur bis zu diesem Zeitpunkt gültig. Das ebenfalls 1924 von der Caritas gegründete „Werk der Familienhilfe“ sollte gegen den Geburtenrückgang, Verhütung und Abtreibung ankämpfen. Neben finanzieller Hilfe wurden von Priestern und MedizinerInnen Vorträge gegen Geburtenrückgang, Geschlechtskrankheiten oder Alkoholismus gehalten. Über Kosten-Nutzen-Rechnungen in der katholischen Fürsorge hielt eugenisches Gedankengut doch Einzug. Die Forderung nach differenzierter Fürsorge fand mehr und mehr Akzeptanz: nur jenen, die im reproduktionsfähigen Alter waren und die eine Chance auf Wiedererlangung der Arbeitsfähigkeit hatten, sollten Fürsorgemaßnahmen zuteil werden.

Kapitel 2 widmet sich den moraltheologischen Debatten über die sittliche Erlaubtheit der Sterilisation und der natürlichen Geburtenplanung. Die Auseinandersetzung mit der Beurteilung eugenischer Forderungen begann schon nach den ersten Sterilisationsgesetzen in den USA Anfang des 20. Jahrhunderts. 1911 erschien der erste Grundsatzartikel in der Innsbrucker „Zeitschrift für katholische Theologie“. Auch wenn in den Debatten eugenische Ideen durchaus positiv diskutiert wurden, wurden keine praktischen Maßnahmen gefordert. Bis zur päpstlichen Enzyklika „Casti connubii“ war Meinungspluralität gegeben, manche befürworteten Sterilisation. Erst ab 1931 wurde diese eindeutig abgelehnt. Löscher beschreibt die Position des Moraltheologen Josef Grosam, der in der Befürwortung der Sterilisation „erblich Minderwertiger“ (20) durch den deutschen Caritas-Direktors Joseph Mayer bereits Argumente für die Euthanasie sah. Methoden der natürlichen Geburtenplanung als Mittel zur Verhinderung der Geburten „erbkranken Nachwuchses“ (20) wurden hingegen durchaus positiv diskutiert – so beispielsweise Franz von Streng, Bischof von Basel, der in seinem Buch „Das Geheimnis der Ehe, eine Braut- und Ehebelehrung“ natürliche Geburtenplanung als eugenische Maßnahme für zulässig hielt, da manchmal der „Ausschuss jeder Nachkommenschaft mit Recht erwünscht“ sei (57). Letztlich überwogen jedoch die Befürchtungen vor dem freien Ausleben der Sexualität gegenüber der Angst vor „minderwertigem Nachwuchs“ (20). So befürwortete Joseph Mayer zwar die Sterilisation, hatte jedoch Bedenken gegenüber Methoden der natürlichen Familienplanung und befürchtete die „katastrophalen Folgen“ (57) für die Sittlichkeit der KatholikInnen.

Im 3. Kapitel präsentiert Löscher die Rezeption eugenischer Ideen in der katholischen Lebensreformbewegung am Beispiel des Grazer Universitätsprofessors für spekulative Dogmatik Johannes Ude und dessen lebensreformerischer Ideen. Lange vor dem Erscheinen von „Casti connubii“ wurden hier eugenische Ideen rezipiert. Anhand der Handlungen der politisch interessanten Figur Udes zeichnet Löscher das Verhältnis von Eugenik und Moderne nach.

Das 4. Kapitel zeigt die Bedeutung der päpstlichen Eheenzyklika „Casti connubii“ für eine katholische Eugenik. Hierin manifestiert sich erstmals eine prinzipielle Akzeptanz eugenischer Ideen, wobei es vor allem um eine Positionierung der katholischen Kirche zur Ehe ging, die in den Augen der Kirche durch Scheidung oder Abtreibung gefährdet war. Diese einzige Stellungnahme der katholischen Kirche zu Eugenik hatte in Österreich eine völlig andere Bedeutung als in Deutschland, wo schon vor 1931 im katholischen Milieu eine Auseinandersetzung mit eugenischen Ideen stattfand. In Österreich bedeutete die päpstliche Eheenzyklika erst einen Anstoß, Eugenik überhaupt zu thematisieren. Dass eine Zeitlang zwei Versionen der Eheenzyklika im Umlauf waren, führte zur Verwirrung bzgl. der Zulässigkeit der Sterilisation. Während der lateinische Text jegliche Sterilisation – so auch die kriminalpolitische – ablehnte, ließ die deutsche Übersetzung die Erlaubtheit offen.

Die Rezeption und Vermittlung von Eugenik in akademisch-medizinischen Netzwerken wird im 5. Kapitel thematisiert. 1932 wird „St. Lukas Gilde“, 1934 die „Vereinigung christlich-deutscher Ärzte“ gegründet. Orientiert an standesethischen Kriterien forderte die „Vereinigung christlich-deutscher Ärzte“ eine Stärkung der Stellung des Hausarztes/der Hausärztin, ein Zurückdrängen des SpezialistInnentums, eine Verbesserung des Medizinstudiums, weiters betonte die Vereinigung ihre christliche Weltanschauung und ihre „wahrhaft vaterländische Gesinnung“ (105), die die Vereinigung geschlossen der Vaterländischen Front beitreten ließ. In ethischer Hinsicht wurde der Leitsatz vertreten, keine Ratschläge bzgl. Empfängnisverhütung zu geben, „die mit dem christlichen Sittengesetz in Widerspruch stehen und die biologische Existenz von Volk und Staat gefährden“ (105). So wurde die Knaus-Ogino Methode als möglicherweise sittengefährdend eingestuft, den Abortus betreffend wurde die Abschaffung der medizinischen Indikation gefordert – was 1937 auch auf gesetzlicher Ebene geschah. Eugenik – als Eugenetik bezeichnet – wurde als positive Eugenik etwa durch Ausgleich der Familienlasten, Förderung von Eheschließungen und Siedlungspolitik, als negative Eugenik durch Verwahrung von sogenannten erbkranken Menschen gefordert. Verhütungsmittel, Abtreibung, Euthanasie wurden klar abgelehnt. Die „St. Lukas Gilde“ definierte eine eigene Variante von Eugenik als gesellschaftliches Erziehungsprogramm und sah Ärztin oder Arzt als Vermittlerperson bzgl. der Verbreitung von Ideen über Volksgesundheit. Ihre drei Hauptaufgaben waren wissenschaftliche Weiterbildung, karitative Tätigkeiten und Arbeit an persönlicher Vervollkommnung. Von den 82 Mitgliedern lässt sich laut Löscher eine Handvoll ausmachen, die sich am Eugenik-Diskurs beteiligte. Neben dem Kontakt mit Gruppen in anderen Bundesländern, gab es bereits seit dem 19. Jahrhundert Organisationen katholischer MedizinerInnen in Deutschland, England, Frankreich, Holland, Italien, Polen, Portugal, Schweiz, Spanien, Ungarn, weiters in Brasilien, Japan, Kanada, Marokko, Tunesien und den USA. Auf dem II. Internationalen Kongress katholischer Ärzte 1936 in Wien waren die Hauptthemen Eugenik und Sterilisation. Im Sinne einer der Aufgaben der „St. Lukas Gilde“ – die Verbreitung von Ideen positiver Eugenik – wurde 1935 die ehemals von Julius Tandler gegründete und 1934 geschlossene Eheberatungsstelle übernommen, wo nunmehr Vorstellungen einer katholischen Eugenik in die Praxis umgesetzt werden konnten. Letztlich sei noch auf einen weiteren wichtigen Aspekt der Wissenspopularisierung hingewiesen: Katholischer Brautunterricht und Ehebücher, sowie Trivialisierung eugenischer Inhalte in der Zeitschrift „Das Familienglück“. In Form von Kurzgeschichten wurde verantwortungsvolles Handeln, z.B. Verzicht auf Heirat zwischen Liebespaaren, beschrieben. Wieweit die verbreiteten Vorstellungen katholischer Eugenik von der Bevölkerung aufgenommen wurden, bleibt jedoch ungeklärt.

Das 6. Kapitel beschäftigt sich mit Eugenik und Familienpolitik im Ständestaat. Monika Löscher fragt nach den Auswirkungen des politischen Bruches von 1933/34, ob das politische Regime eugenische Forderungen unerstützt hat. Löscher beschreibt das „Mutterschutzwerk“ der vaterländischen Front und den „Verband für Familienschutz“. Eugenische Anliegen spielten bei den Diskussionen um den Familienlastenausgleich sowie die Strafrechtsänderung (Verschärfung) des Abtreibungsparagraphen 144 nach Meinung von Löscher wenig Rolle. 1938 wurde die „St. Lukas Gilde“ aufgelöst, viele Mitglieder verloren aus politischen oder sogenannten rassischen Gründen ihre Venia Legendi oder auch ihre Anstellung oder ärztliche Praxis; andere waren in NS-Medizinverbrechen verstrickt. Nach 1945 erfolgte die Neugründung unter dem Namen „Katholische Ärztegilde“ – Eugenik war diskreditiert und kein Thema mehr.

Kapitel 7 widmet Monika Löscher den Reaktionen in Österreich auf das „Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“ sowie der Frage nach dem Verhältnis von Eugenik und Euthanasie während des Nationalsozialismus. Seit der Einführung des „Gesetzes zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“ (GzVeN) 1934 in Deutschland fanden auch in Österreich Diskussionen und kritische Stellungnahmen dazu statt. In Deutschland lehnte bereits im Juni 1933 die Fuldaer Bischofskonferenz die Einführung des Gesetzes ab und diskutierte damals noch den ursprünglichen Entwurf des preußischen Landesgesundheitsrates von 1932, nach dem Sterilisation auf freiwilliger Basis vorgesehen war. Nachdem die Bischöfe nicht grundsätzlich gegen eugenische Maßnahmen eingestellt waren, forderten sie andere Wege, um die „Fortpflanzung krankhafter Erbanlagen“ (156) zu verhindern. Nach der Veröffentlichung des GzVeN im Juli 1933 richteten die deutschen Bischöfe eine Eingabe an die Reichsregierung mit der Frage nach der Rolle der Mitwirkung katholischer Ärzte und Ärztinnen an der Durchführung des Gesetzes. Relevant war vor allem die Unterscheidung zwischen Anzeige und Antrag, musste eine Anzeige doch nicht in jedem Fall zu einer Verfahrenseröffnung führen. Die damaligen Moraltheologen unterschieden zwischen formeller und materieller Mitwirkung zu einer sündigen Handlung und während erstere moraltheologisch verboten war, konnte letztere unter gewissen Umständen gestattet sein, d.h. jemand würde ohne eigene Zustimmung zu einer schlechten Tat veranlasst. Uneinig waren sich die Moraltheologen allerdings über die Unterschiede zwischen formeller und materieller Mitwirkung in der Praxis. Bei einem zweiten Treffen der Fuldaer Bischöfe im August 1933 schwankten die Positionen zwischen Ablehnung und Zustimmung zur Sterilisation. Das deutsche Episkopat lehnte die Sterilisation jedoch unmissverständlich ab und die deutschen Bischöfe richteten eine Eingabe an das Reichsinnenministerium mit der Bitte, katholische Ärzte und Ärztinnen, AnstaltsleiterInnen, Schwestern und RichterInnen von der Sterilisierungspraxis auszunehmen. Als Ergebnis waren AnstaltsleiterInnen von der Antrags-, nicht aber von der Anzeigepflicht ausgenommen. Eine wichtige Schüsselfigur während der erwähnten Verhandlungen aber auch im Rahmen des Eugenikdiskurses zwischen Deutschland und Österreich war der ärztliche Leiter der kommunalen Eheberatungsstelle in Wien Albert Niedermeyer. Die Position in Österreich bzgl. des GzVeN war bereits seit dessen Einführung in Deutschland 1934 ablehnend. In der Zeitschrift „Der Christliche Ständestaat“ wurden folgende Kritikpunkte angeführt: (1) die Erkenntnisse der Vererbungswissenschaft lieferten keine ausreichenden Aussagen über die Weitergabe von sogenannten degenerativen Anlagen, (2) mit der Vernichtung der sogenannten erblich Belasteten würde das Empfinden von Mitleid und Nächstenliebe verschwinden, da dieses ja durch das Vorhandensein von verschiedenen benachteiligten Menschen wachgerufen wird; (3) nicht zuletzt wird das Kostenargument angeführt, denn die Kosten der Sterilisationen wären im Vergleich zu den Aufwendungen der Fürsorge wesentlich höher, zumal die Kosten für die Sterilisationen auf einmal aufzubringen wären, jene für die Fürsorge sich aber auf einen längeren Zeitraum erstreckten. Im Gegensatz dazu äußert sich Franz Sturm in der Zeitschrift „Schönere Zukunft“ positiv zum Gesetz und führt Maßnahmen an, die einen Missbrauch ausschließen würden. Nach Einführung des GzVeN in Österreich 1940 richtete das Caritasinstitut der Erzdiözese Wien eine Anfrage an den deutschen Caritasverband, wie sich die Kirche verhalten solle. Die Antwort: eine formelle Mitwirkung ist ausgeschlossen, der Grad der materiellen Mitwirkung richtet sich nach den Umständen.

Bzgl. der Frage, ob Zwangssterilisation bereits der Beginn von Euthanasie-Maßnahmen bedeutet, zitiert Löscher den bereits erwähnten Albert Niedermeyer, für den Sterilisation notgedrungen in Euthanasie münden musste. In einer Auseinandersetzung mit Julius Wagner-Jauregg, dem damaligen Vorsitzenden des Bundes für Volksaufartung und Erbkunde, konnte Niedermeyer diesen nicht von seiner Position überzeugen und auch bei seinen KollegInnen innerhalb der „St. Lukas Gilde“ fand Niedermeyer wenig Verständnis für seine strikte Haltung.

Diskussion und Fazit

Aufgrund der katholischen Grundwerte von Nächstenliebe und christlichem Mitleid, aber auch aufgrund strenger moralischer Positionen z.B. zu Fragen der Ehe, Familie, Verhütungsmethoden oder Abtreibung konnten eugenische Ideen nur marginal in das katholische Milieu eindringen; wenn überhaupt, dann als Maßnahmen positiver Eugenik. Kriterien der „Höher- und Minderwertigkeit“ wurden aber keineswegs verworfen, womit eine Verschränkung von positiver mit negativer Eugenik auch im katholischen Milieu gegeben ist. Im Zentrum der Positionierung der katholischen Eugenik standen Bemühungen um den Erhalt der Familie; Geburtenrückgang, der „weiße Tod“, wurde als Zeichen des „Verfalls“ (168) gesehen. Eine offizielle Stellungsnahme der Amtskirche zu Eugenik erfolgte erst 1930 mit päpstlichen Eheenzyklika „Casti connubii“. Die Vermittlung erfolgte über katholische Eheberatungsstellen, die Akzeptanz in der Bevölkerung konnte jedoch nicht ausgemacht werden. Monika Löscher zeichnet in ihrem Buch die Entwicklung und Positionierung der katholischen Eugenik in Österreich nach und gibt einen guten Einblick in diesen Teil der Geschichte der Eugenik, der sich als Maßnahmen der positiven Eugenik manifestiert.


Rezensentin
Dr. Aurelia Weikert
Sozialanthropologin und Politikwissenschafterin. Vortrags- und Autorinnentätigkeit zu den Themen Bevölkerungspolitik, Bioethik, Eugenik, Frauengesundheit, Fortpflanzungs- und Gentechnologien, Körperpolitik. Lehrbeauftragte am Institut für Kultur- und Sozialanthropologie der Universität Wien. Mitarbeiterin bei Miteinander Lernen - Birlikte Ögrenelim, Beratungs-, Bildungs- und Psychotherapiezentrum für Frauen, Kinder und Familien
Homepage www.aurelia-weikert.at
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Zitiervorschlag
Aurelia Weikert. Rezension vom 09.01.2010 zu: Monika Löscher: "... der gesunden Vernunft nicht zuwider ...?". Katholische Eugenik in Österreich vor 1938. Studienverlag (Innsbruck, Wien, München, Bozen) 2009. ISBN 978-3-7065-4601-0. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/7766.php, Datum des Zugriffs 23.01.2018.


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