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Günter Dux: Von allem Anfang an (Gerechtigkeit)

Cover Günter Dux: Von allem Anfang an. Macht, nicht Gerechtigkeit: Studien zur Genese und historischen Entwicklung des Postulats der Gerechtigkeit. Velbrück GmbH Bücher & Medien (Weilerswist) 2009. 240 Seiten. ISBN 978-3-938808-49-8. 29,90 EUR, CH: 49,90 sFr.

Reihe: Velbrück Wissenschaft.
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Thema

Was ist „Gerechtigkeit“? Das vorliegende Buch definiert Gerechtigkeit als „Übereinstimmung“ mit einer Gesellschaft, in der es keine Macht gibt. Ob eine solche „Gesellschaft“ wünschbar und ob eine machtlose Gesellschaft nicht ein Selbstwiderspruch ist, wird in diesem Buch nicht diskutiert. Auch wird nicht ausdrücklich zwischen Gesellschaft und Staat (diesen Terminus vermeidet das Buch) unterschieden und insofern versteht es sich nicht als ein Beitrag zur klassischen Frage, wie ein Staat organisiert sein muss, damit es in ihm gerecht zugeht. Dies ist insoweit erheblich, als die hier entwickelte Gesellschaftsidee zwar ohne eine Diskussion der in ihr möglichen Institutionen (Demokratie, Recht, Religion usw.) auskommt, aber dennoch den Hintergrund bildet, vor dem die „Moderne“ und der „Sozialstaat“ vom Autor als „gescheitert“ (225) angesehen werden.

Sie werden als gescheitert angesehen, weil die vorliegenden Modelle von Gerechtigkeit nach Ansicht des Autors „metaphysisch“ sind. Sie gehen von einem Transzendentalen oder einem Apriori (z.b. dem der Vernunft, 192), also einer Erbschaft des Göttlichen aus. Man muss sie deshalb „dekonstruieren“ (184). Um eine klare Vorstellung der Gerechtigkeit zu erhalten, muss man ihren „Bildungsprozess“ (aber auch den anderer metaphysischer Vorkommnisse z.B. den des Subjektes) als Geschichte der „Macht“ begreifen, um befreit davon, eine Gesellschaft zu bekommen, die ohne Macht auskommt und deshalb gerecht ist.

Aufbau

Dieses Projekt ist Zukunftsmusik. Bisher konnte eine „gerechte Gesellschaft“ nicht realisiert werden. Das erste Kapitel („Der Bildungsprozess der Gesellschaft im Prozess der Enkulturation“, 24-64) begründet dies damit, dass Ethik und Gerechtigkeit bisher aus der Moral abgeleitet und dabei die Rolle der „Macht“ nicht durchschaut wurde. Kap. 6 („Gerechtigkeit als Problem der Moderne“ 180-219) beschreibt, weshalb die vorliegenden Ansätze für Gerechtigkeit ungenügend sind, das diagnostizierte Problem („Macht“) zu lösen. Die Kap. 2-5 widmen sich dem Versuch, die Entstehung dieses Ungenügens historisch zu verankern. Dabei wird in Kap. 2 („Die Machtverfassung der frühen Gesellschaften. Moral, aber nicht Gerechtigkeit“, 65-84) beschrieben, wie die Mischung aus Patriarchat und agrarischer Produktion ungerechte Gesellschaften entstehen ließ und in Kap. 3 („Gerechtigkeit. Die Genese einer Idee“, 86-124) gezeigt, dass die zur Legitimation von Herrschaft entwickelte Gerechtigkeitsvorstellung vor allem an der kosmologisch illustrierten Weltordnung abgelesen und also „naturalistisch“ begründet wurde. Die Kapitel 4 und 5 befragen Platon und Nietzsche.

Rez. paraphrasiert die drei Hauptaspekte der Darstellung. Nämlich

  1. Das Verhältnis von Moral und Gerechtigkeit,
  2. die Phänomene „Macht“ und „Gesellschaft“ und schließlich
  3. die Vorstellung der Gerechtigkeit.

1. Moral und Gerechtigkeit.

In „kleinen Gemeinschaften“(13) – also Gruppen in denen die Individuen durch persönliche Bekanntschaft verbunden sind – bilden die gegenseitigen Verhaltenserwartungen die Moral. Die Verbindlichkeit dieser Erwartungen ist den Beteiligten selbstverständlich, weil sie erfahrbar das Gruppenwohl berührt. Aus wechselseitigen Verhaltenserwartungen ist das soziale Netz geflochten. Dort wo der Zusammenhang von Handlung, Handlungsresultat und Verantwortlichkeit nicht offen liegt oder nicht der direkten Erfahrung zugänglich ist – wie z.B. in medialen Massengesellschaften - ist diese Form moralischer Verbindlichkeit kein hinreichender Orientierungsmaßstab.

Die Moral kleiner Gemeinschaften ist naturwüchsig (auch wenn das nicht der verwendete Terminus). Sie spiegelt Machtkonstellationen natürlicher Stärke. Die Erwartung des Starken wird ohne die Regulierung durch eine nicht-natürlichen Instanz (z.B. das Recht) einen privilegierten Grad von Verbindlichkeit zur Folge haben.

Deshalb folgert Dux, dass gesellschaftliche Gerechtigkeit nicht aus moralischer Verbindlichkeit hergeleitet werden kann. Wird die Kleingruppen konstituierende Moral zum Maßstab gesellschaftlicher Gerechtigkeit, beherrscht das natürlichen Ursprungsphänomen „Macht“ auch die Gesellschaft.

2. Macht und Gesellschaft

Das Hauptkennzeichen der Moderne ist für Dux Säkularität. Dies bedeutet vor allem, dass „die Gesellschaft“ ihre normativen Momente zwar in Anschluss an eine Naturgeschichte (159), aber vor allem in sich selbst finden muss. Diese harmlose Feststellung reicht dem Autor aber nicht aus, er versteht sie als sozialen Konstruktivismus. Die Gesellschaft ist ein „Konstrukt“, das sich „mit dem Menschen“ (14) gebildet hat. Weil als Konstrukteur weder Gott noch Mensch zur Verfügung stehen, tritt an diese Stelle „die“ Macht. Für Dux sind Gesellschaft und Macht austauschbare Begriffe. Ihre Bedeutung besteht darin, die „Dekonstruktion“ der Rolle des Menschen als eines Subjektes anzugehen. Der Konstrukteur seiner Gesellschaft ist deshalb nicht der Mensch, sondern eine „Macht“, die „hinter dem Rücken der Subjekte“ (17) agiert und ihre Lebenswelt zu einem Geflecht von Einschränkungen macht (19). Macht ist dasjenige, was andere hindert, ihrerseits Macht zu haben. „Die elementare Form der Macht“ sind Handlungen, die bewirken, dass andere sie „in Rechnung stellen“. Dieses „In-Rechnung-stellen“ ist die Sichtbarkeit der Macht und handeln ist mächtig sein. Weil nun aber überall gehandelt wird, ist auch überall alles Macht. „Jeder schränkt damit die Handlungsmöglichkeiten anderer ein“ (51).

Ziel der Aufklärung ist es, den Bildungsprozess der Gesellschaft zu durchschauen, damit die bisher von der Macht oder der Konstruktionsabsicht Irregeführten die „Gestaltungshoheit“ übernehmen (17) und Gerechtigkeit wirklich werden lassen.

3. Gerechtigkeit

Die Gestaltungshoheit wird errungen, wenn sich Gerechtigkeit „gegen die der Herrschaftsverfassung immanente Form der Gewalt“ richtet. Der Terminus ist nicht beschreibend, sondern appellatorisch auf die Herbeiführung von Gewaltlosigkeit gerichtet. „Wo immer Gerechtigkeit eingefordert“ wird, geht es um den „Widerspruch gegen die Gewalt“ (121). Aber dies ist nicht alles. Denn die Realisierung der Gerechtigkeit ist nur erreicht, „wenn es denen, die es einfordern, gelingt, sich als Machtpotential im politischen System Geltung zu verschaffen“ (226).

Zugleich zieht der Terminus eine Bedeutungsfülle auf sich, die ihm zumeist nicht zugedacht wird. Eine gerechte „Gesellschaft“ ist nach Dux vielleicht auch um Chancengleichheit oder Verteilungsausgleich bemüht. Damit beschäftigt sich das Buch jedoch nicht. Vielmehr soll sie als „Sinnvorgabe“ (226) ihrer Menschen dienen. Ein gelingendes Leben ist nur möglich, wenn den „Sinnvorgaben der Gesellschaft“ entsprochen wird (16, im Orig. kursiv). Dieses Entsprechen ist die dem gesamten Buch unterlegte – allerdings nicht problematisierte - Vorstellung von Gerechtigkeit. Gerechtigkeit lebt von den „Sinnanforderungen der Lebensführung, die in der Gesellschaft bestimmend sind“ (208). Ein gerechtes Leben ist in der Lage, den „Sinnanforderungen der Gesellschaft gerecht zu werden“ (207).

Die ziemlich große Spannung, die sich in diesem Buch zwischen dem Befund der „Macht“ und der Durchsetzung von „Gerechtigkeit“ bildet, wird durch die Geschichte gelöst. Es gibt eine Bildungsgeschichte des Geistes, die im „Anschluss“ an die Naturgeschichte des Menschen zu einer „universalgeschichtliche Lage“ führt. Sie liegt: „im Schnittpunkt der Entwicklung der gesellschaftlichen Strukturen“ und der „Entwicklung der Strukturen der Kognition“ (23). Im „Zusammenwirken der Entwicklung der Sozialstruktur einerseits und der Entwicklung des Denkens andererseits“ (170) soll sich Gerechtigkeit ermitteln lassen.

Diskussion

Das Interessante des Buches ist der Versuch eine Fülle von für die Ethik maßgeblichen Komponenten mit einzubeziehen. Naturgeschichte, Geschichte, Gesellschaftstheorie, Systemtheorie und Feminismus sollen offensichtlich dazu dienen, den Widerspruch zwischen Marxismus und Ethik zu beseitigen. Allein, es reimt sich nicht. Es gibt eine Reihe von Behauptungen, die überspannt und begründungsarm sind. Sie lassen sich in vier Stichpunkten zusammenfassen.

  1. Man kann der Trennung von Moral und Ethik einiges abgewinnen. Dass der in der zwischen-menschlichen Erfahrung erworbene moralische Maßstab nicht ausreichend ist, um als normative Grundlage für z.B. Probleme der Globalisierung zu taugen, ist richtig. Hier ist der Verbund von Handlungsbegründung, Handlungsresultat, Nebenfolgen und Verantwortlichkeit unübersichtlich und in der Öffentlichkeit selten unstrittig. In Kontexten dieser Art könnte ein Akteur, dem allein die im Familienkreis bewährten moralischen Einsichten zur Verfügung stehen, nicht handeln. Daraus aber zu folgern, dass moralische Einstellungen gegenüber Anforderungen, die nicht aus der primären Erfahrungswelt stammen, prinzipiell verschlossen sind (dies ist die marxistische Rechtfertigung des Klassenkampfes), höhlt Ethik und Moral gleichermaßen aus. Denn woher wächst dem Individuum die Vorstellung der Gerechtigkeit zu, wenn nicht aus den frühen Erfahrungen familiärer Sozialisierung? Die zunächst notwendig partikular bewährte und ebenso notwendig persönlich erworbene Moral ist deshalb eine conditio sine qua non für alle darüber hinausgreifenden normativen Ansprüche. Gerechtigkeit entlehnt nämlich auch in der abstrakten Form gesellschaftlichen Engagements von der privaten Kleinwelt individueller Erfahrung seinen motivationalen Hintergrund. Wie ließe sich sonst ein an das Individuum gerichtetes „Postulat“, das auf die „Strukturen der Gesellschaft gerichtet ist“ (13), begründen? Worin gründet die Pflicht des Einzelnen („Ja, er muss“, 210) politisch auf die Realisierung der Gerechtigkeit hinzuwirken?
  2. Die dem Buch unterlegte Ansicht über „Macht“ ist tendenziös und unverständlich. Natürlich kann man alles, was geschieht, mit anonymer „Macht“ assoziieren und sich damit in die Nähe des sozialen Fatalismus stellen. Diese Nähe ist aber zugleich die Ferne zu einer empirisch–lebensweltlichen Evidenz. Wer die Handlungen des Menschen in ein Machtgeflecht einbettet, das sich „hinter dem Rücken der Subjekte“ bildet, übernimmt eine zweifache Erklärungslast. Er muss begründen, woher dem Menschen die Orientierungsdaten zukommen, die ihn diesen Schein durchschauen lassen. Und er muss erklären, woher die Gegenmacht stammt, die ihn schließlich oder plötzlich die „Gestaltungshoheit“ innehaben lässt. Beide Probleme werden im Buch nicht angesprochen.
    Das klassische Paradigma für „hinter dem Rücken“ ist Platons Höhlengleichnis. Einer (Sokrates) „dreht sich um“, verlässt die Scheinwelt der Höhle, erkennt also die Wahrheit und wird bei seiner Rückkehr von denen getötet, die sich durch seine Erkenntnis im Behagen ihrer Scheinwelt gestört sehen. Platon selbst ist sich im Klaren, diesen Prozess nicht argumentativ, sondern mythologisch plausibel gemacht zu haben. Das bedeutet, dass Einsicht in die Konstitutionsbedingungen der Subjektivität zwar möglich sein mögen, aber dass diese Einsicht nicht aus denjenigen Informationsquellen des Subjektes stammt, die für seine Fähigkeit stehen, sich in einer falschen Welt zu orientieren (denn die wahre Welt konstituiert sich ja jeweils im Rücken). Andere Formen solcher Aufklärung sind religiöse Offenbarungen und charismatische Neuerungen. Beides wird von Dux nicht zur Erklärung herangezogen, anderes aber ebenso wenig.
    Die inflationäre Gebrauch des Terminus „Macht“, den Dux mit einigen Anhängern eines auslaufenden philosophischen Jargons teilt, verstellt, dass gegenseitige Erwartungen „Rollenzuschreibungen“ sind, die auch ein fundamentum in re haben, nämlich auf Arbeitsteilung und individuellen Besonderheiten beruhen. Auch das kann als „konstruktivistisch“ bezeichnet werden, es ist aber der mächtige Sachzwang und nicht die sachfreie Macht, der hier als Baumeister auftritt.
  3. 3. Dunkel ist die hier vorgeschlagene Bedeutung von „Gerechtigkeit“. Natürlich ist es häufig richtig, Widerstand gegen „die Gewalt“ aufzubringen. Aber warum wird diese Haltung „Gerechtigkeit“ genannt? Auch der Zusammenhang von Lebenssinn und Gerechtigkeit wird nicht erklärt. Dux spricht auch immer von „der“ Gerechtigkeit, der Komperativ gehört nicht zu seinem Wortschatz. Es geht ihm nicht um eine gerechtere, sondern um die gerechte Gesellschaft. So wird etwa ein „Existenzminimum“ nicht für gerechter als keines befunden, sondern gegen „die“ Gerechtigkeit ausgespielt (204).
    Was Dux bei seinen Überlegungen übersieht ist, dass Gerechtigkeit ein Relationsbegriff ist. Der Terminus bezeichnet den Zustand eines Verhältnisses. Es drängt auf einen Ausgleich (iustitia commutativa), wo dieses Verhältnis als „ungerecht“ angesehen wird, oder es drängt auf eine vertretbare Verteilung (iustitia distributiva) dessen, was zum Verteilen da ist. Weil die Forderung der Gerechtigkeit ein Verhältnis bezeichnet, kann es keine definitiv gerechte Gesellschaft geben - H. Kelson nannte „die“ Gerechtigkeit deshalb ein „irrationales Ideal“ (Was ist Gerechtigkeit, Stuttgart 2000, 49) -, denn Verhältnisse ändern sich und sind in gewisser und beschränkter Weise abhängig von demjenigen Verständigungsprozess, der von der Frage der jeweiligen Verhältnismäßigkeit veranlasst ist und den man gewöhnlich Ethik nennt.
  4. Begründet ist die Ausblendung dieser Unstrittigkeiten in der defizienten Vorstellung dessen, was die Gemeinschaft von Menschen ausmacht und im Buch „die Gesellschaft“ genannt wird. Gesellschaft ist zunächst nicht durch Macht, Struktur und dergleichen die Gerechtigkeit hindernde Abstrakta bestimmt.
    Es ist der Name für eine Lebensform, die dasjenige erzeugt, was einmal erzeugt Gegenstand strittiger Verteilung ist: Reichtum. Ihr Begriff enthält, dass die in ihr zu verteilenden Reichtümer essentiell und nicht allein ungerechterweise knapp sind: Chancen, Ressourcen, Anerkennung, Achtung, Glück, Aufmerksamkeit, u.s.w. und die durch sie erreichbaren materiellen Besitztümer sind in der Gesellschaft nicht etwa nur ungerecht verteilt, sondern sie werden in ihr überhaupt erst zu Gütern, die gerade deshalb intensiv erstrebt werden, weil sie eben nicht allen in gleicher Weise zukommen können. Wäre es anders, verlören diese Güter ihren Wert. Gesellschaft ist, wo Dinge dadurch zu Gütern werden, dass sie knapp sind und deshalb erstrebt werden. Die Knappheit dieser Güter ist die Gesellschaft, denn außerhalb ihrer gibt es weder diese Güter noch die durch das Streben nach ihnen zu Individuen werdenden Menschen.

Fazit

Der Verbund von sozialem Konstruktivismus, Systemtheorie und klandestinem Marxismus wird einen bestimmten Teil der Leserschaft ansprechen. Er ist aber für die Erklärung normativer Zusammenhänge der sozialen Wirklichkeit wenig ergiebig. Er führt auf der einen Seite zu Thesen, die sich der moralischen Intuition auf der anderen Seite zu ideologisch angefeuerten Aussagen, die sich dem philosophischen Bemühen um Gerechtigkeit entziehen. Woher die normativem Teile der Gerechtigkeit stammen, wenn sie sich nicht auf die vorhandenen moralischen Überzeugungen stützen dürfen, ist ebenso rätselhaft wie die Überwindung der im Rücken der Subjekte agierende Macht unvorstellbar bleibt.

Zum Nachweis eines normativen Momentes der Gerechtigkeit setzt der Autor seine „historisch-genetische Rekonstruktion der Moral“ (198) in Gang. Deren Charakteristikum ist, dass ihr Geltungsgrund mit dem Entstehungsgrund in eins gesetzt wird. Was entstanden ist, sollte also auch so sein. Eine beachtliche These.


Rezensent
Prof. Dr. Karsten Laudien
Lehrstuhl für Ethik an der Evangelischen Fachhochschule Berlin
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Kommentare

Anmerkung der Redaktion: Die Rezension wurde am 17.11.2009 veröffentlicht. Am 05.03.2010 wurde sie ergänzt um (1) eine Replik des Autors und (2) eine Antwort des Rezensenten auf diese Replik.

(1) Replik des Autoren auf die Rezension

Eine irritierte Replik auf die Rezension von Professor Dr. Karsten Laudien

Professor Laudien hat eine irritierende Rezension zu meinem oben genannten Buch verfasst. Sie trifft das Thema so wenig wie dessen Intention. Sie unterlegt vielmehr dem Buch Annahmen und Thesen, die in ihm keine Grundlage finden. Hernach ist sie mit allen möglichen Einwänden befasst, die sich den Annahmen und Thesen verdanken, die nicht dem Buch, sondern der Phantasie des Rezensenten entstammen. Ich werde meine harsche Kritik durch fünf konkrete Statements belegen. Zunächst deshalb eine kurze Bestimmung, worum es in dem Buch geht.

Das Buch stellt eine Anschlussuntersuchung zu einer umfangreichen Erörterung der Gerechtigkeit in der gegenwärtigen Marktgesellschaft dar. (G. Dux, Warum denn Gerechtigkeit. Die Logik des Kapitals, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2008) In der Marktgesellschaft richtet sich soziale Gerechtigkeit auf die Struktur der Gesellschaft. Meine Absicht in dem Folgeband war, zu klären, wie sich das Postulat der sozialen Gerechtigkeit als ein auf die soziale Struktur der Gesellschaft gerichtetes Postulat historisch hat entwickeln können. Dazu schienen mir historische Fallstudien am ehesten geeignet. Sie reichen von den Anfängen über die archaischen und antiken Gesellschaften bis zur Moderne. Es ging um diese Entwicklung und die in ihr aufweisbare Logik.

Wie wenig die Rezension mit dem befasst ist, was in dem Buch selbst seine Grundlage findet, zeigt sich bereits im ersten Satz der Rezension. Dort heißt es: Das Buch definiere (!) Gerechtigkeit als Übereinstimmung mit einer Gesellschaft, in der es keine Macht gibt. Auch volltrunken würde ich nicht einen solchen Unsinn schreiben oder meinen. Gerechtigkeit ist nicht nur in dem vorhergehenden Band systematisch eingehend begründet, sie ist mit dieser Begründung in den hier zur Diskussion stehenden Band, soweit es die gegenwärtige Gesellschaft betrifft, eingegangen. Gerechtigkeit, so heißt es hier wie dort, zielt auf eine Lebensführung des Subjekts, die den gesellschaftlichen Vorgaben der Sinnbestimmung zu folgen vermag. Gemeinhin ist denn ja auch gesehen, dass hier eine genuin soziologische Bestimmung der Gerechtigkeit vorliegt.

Ähnlich unsinnig wäre es, wenn ich, wie der Rezensent mir unterstellt, für eine Gesellschaft ohne Macht votierte. Die Absicht der Untersuchung ist von der ersten bis zur letzten Zeile, einsichtig zu machen, dass sich die Gesellschaft im Anschluss an eine evolutive Naturgeschichte nur über die Vernetzung von Machtpotenzialen zu entwickeln vermochte und sich über die Entwicklung der Machtpotenziale in der Geschichte auch selbst entwickelt hat. Wenn man Gründe hat, kann man das in Abrede stellen. Was man nicht kann, ist, einem soziologisch aufgeklärten Autor zu unterstellen, er votiere für eine Gesellschaft ohne Macht, von der er nachzuweisen sucht, dass sie nicht sein kann.

Schwer nachvollziehbar ist für mich die Rezeption, die meine Unterscheidung von Moral und Gerechtigkeit in der Rezension findet. Der Rezensent meint, weil der Moral im Verständnis des Autors Machtprozesse unterlägen, sähe er sich veranlasst, die Gerechtigkeit von ihr zu unterscheiden. Einmal mehr lässt sich der Rezensent dabei von der Vorstellung leiten, es gehe mir in der Gerechtigkeit darum, eine machtfreie Gesellschaft zu schaffen. In Wahrheit geht es mir darum, deutlich zu machen, dass sich das Postulat sozialer Gerechtigkeit erst bilden konnte, als sich die Gestaltungshoheit auf letztere richtet, nicht vor den archaischen, auf Herrschaft und Staat gegründeten Gesellschaften. Thematisch wurde es überhaupt erst in der Antike. Der Rezensent gibt nicht zu erkennen, dass er selbst von dieser Entwicklung eine Vorstellung hat, er nimmt auch die für die gesamte Untersuchung zentrale These schlicht nicht zur Kenntnis.

Die entschieden historisch rekonstruktive Anlage des Buches lässt mich mit mindestens vier verschiedenen Gesellschaften befasst sein, deren Strukturen unterschiedlicher nicht sein können. Bei der Erörterung jeder Gesellschaft geht es mir darum, zu klären, wie weit die Verfügungshoheit über die gesellschaftlichen Strukturen reicht, um danach die Bedingung der Möglichkeit für die Ausbildung der sozialen Gerechtigkeit zu bestimmen. Der Rezensent nimmt von dieser Problemlage nicht nur keine Kenntnis, er supponiert der Darstellung einmal mehr eine unsinnige Intention: Alles als Zukunftsmusik zu intonieren, um endlich eine gerechte Gesellschaft möglich werden zu lassen.

Bleibt eine letzte Feststellung: Der Rezensent trägt an das Buch Erwartungen heran, die nicht einmal im Horizont der Absicht des Autors gelegen haben. Er erwartet, einen „Beitrag zur klassischen Frage, wie ein Staat organisiert sein muss“. Er verlangt, um ein weiteres Beispiel zu nennen, Erörterungen „über Demokratie und Recht“, obwohl es die in den frühen Gesellschaften gar nicht gab. Und das alles nur, weil Gerechtigkeit im Titel steht und ein Professor für Ethik meint, sagen zu können, wo es, wenn Gerechtigkeit im Spiel ist, lang geht. Es gibt in der ganzen Rezension keinen einzigen Satz, der gegen das reich dokumentierte historische Wissen selbst Wissen in Anschlag brächte. Statt dessen operiert er mit einem verschwurbelten Begriff von Gerechtigkeit, von dem man nicht weiß, auf welche der erörterten Gesellschaften sie eigentlich gerichtet ist. In der Wissenschaft zählt Wissen und dessen theoretische Verarbeitung. Sonst aber gar nichts.

Antwort des Rezensenten auf die Replik des Autors

Die Reaktion, die meine Rezension hervorgerufen hat, lässt vermuten, dass sie einen neuralgischen Punkt berührt. Ich versuche, ihn deutlicher zu beschreiben.

Das Buch rahmt seine Studien mit Ausführungen über die Gegenwart. Am Beginn wird das Defizit an Gerechtigkeit (Ernährung, Bildung, Reisen) benannt (S. 11) und am Ende das Projekt der Moderne und der gegenwärtige Sozialstaat als „gescheitert“ bezeichnet (S. 224 f.). Das kann man behaupten. Diskutierbar werden solche Befunde erst, wenn sie mit Blick auf diejenigen Institutionen thematisieren würden, die mit solche Befunden gemeint sind und die imstande wären die Realität der Gerechtigkeit zu organisieren (z.B. Recht, Staat, Demokratie). Solche Erwartungen lehnt der Autor ab, weil sein Buch sich der Frage widmet, wie sich Gerechtigkeitsansprüche auf die Gesellschaft zu richten begannen. Der Autor hat eine Meinung zur Philosophie. „Sie reicht ganz einfach nicht an die Problemlage der Moderne heran“ (S. 12). Das mag sein. Wer aber über Gerechtigkeit schreibt und ohne die in der Philosophie entwickelten Theoriemöglichkeiten auskommt - die aristotelische Gerechtigkeitstheorie bezeichnet der Autor als „verschwurbelt“ – setzt sich besonderen Erwartungen aus.

Der Autor fasst in seiner Stellungnahme die Gerechtigkeitsvorstellung seines Buches zusammen: Gerechtigkeit „zielt auf eine Lebensführung des Subjektes, die den gesellschaftlichen Vorgaben der Sinnbestimmung zu folgen vermag.“ Ich muss gestehen, dass ich diesen Satz nur ungenügend verstehe. Er könnte trivial gemeint sein (alles ist gesellschaftlich abhängig); er könnte zynisch gemeint sein (die DDR z.B. verstand sich als eine solche sinnvorgebende „Gesellschaft“, deren Oberschicht sprach auch beständig von „der“ Gesellschaft und hatte es sich zum Ziel gesetzt, diejenigen Institutionen, die Gerechtigkeit organisieren könnten, abzuschaffen); beides wird der Autor nicht meinen. Wo die Aufhellung der Verbindung von Sinn und Gerechtigkeit angegangen wird (S. 207f.), kommt heraus, das, was „gesellschaftlich“ sinnvoll erscheint, sollte dem Individuum auch zugänglich sein. Das ist gut gefordert, aber die philosophischen Bemühungen um Gerechtigkeit würden hier ansetzen und nicht aufhören.

Der Autor wundert sich, dass ich ihm unterstelle, er „definiere“ Gerechtigkeit als ‚in Übereinstimmung mit einer machtlosen Gesellschaft sein‘. Ich gebe ihm Recht. Er definiert nicht. Aber das ändert nichts. Für ihn richtet sich die Gerechtigkeit „gegen die Strukturen der Gesellschaft“ (S. 13, 19, cf. 121). Die Strukturen der Gesellschaft sind Macht (S. 19, passim) und Gerechtigkeit ist bisher „zu keiner Zeit“ bzw. „nie“ in diese Strukturen eingegangen (S. 13). Wenn aber „die“ Gesellschaft zugleich die Sinnvorgabe ist (S. 16, 207 passim), dann ist hier nicht von ein und derselben Gesellschaft die Rede. Einmal ist die Gesellschaft ungerecht, dann sind damit ihre Machtstrukturen gemeint; und einmal ist sie gerecht, dann ist gemeint, dass diese Machtstrukturen beseitigt sind. Da Machtstrukturen als Sinnvorgabe nicht gemeint sein werden, ist Gerechtigkeit die Übereinstimmung mit einer machtlosen Gesellschaft. Das Buch befasst sich nicht damit, wie die Entwicklung von der einen Seite zur anderen ausgefüllt werden könnte. Deshalb habe ich die normativen Aspekte seines Buches als unrealistisch eingestuft. Dem Theoriekonzept des Autors ist der Komparativ von Gerechtigkeit fremd. In einer prominenten Stellungnahme zur Gerechtigkeit findet sich: Ethik ist „innerhalb der Grenzen des Wirklichen auf das Bessere hinzuwirken“ (John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankf./M. 1998, S. 168). Ein solcher Realismus ist dem Autor verwehrt. In sein Konzept übersetzt wäre es so, als nehme man die „Macht“ („Grenzen des Wirklichen“) als Sinnvorgabe. Stattdessen ist er überzeugt: „Zu keiner Zeit ist Gerechtigkeit in die Strukturen der Gesellschaft eingegangen. Es hat nie eine auf Gerechtigkeit gegründete Gesellschaft gegeben. Es gibt sie auch heute nicht“ (S. 13, cf. S. 59).

Der Autor moniert, ich gebe seine Unterscheidung von Ethik und Moral nicht wieder. Er schreibt in seinem Buch, dass sich die Geltung der Gerechtigkeit „nicht auf Moral gründen“ lässt (S. 13), so verfährt stattdessen „die Philosophie“ (S. 12). In einem „aufgeklärten Verständnis“ dagegen, leite sich die Moral aus „kleinen Gemeinschaften“ her, während die Gerechtigkeit sich auf „die Strukturen der Gesellschaft“ richte (S. 13). Die Erklärungsleistung dieser Differenz liegt auf der Hand. Ich habe darauf hingewiesen, dass zwar das in Kleingruppen gewonnene individuelle menschliche Selbstverständnis (die Moral) nicht zur Bewertung komplexer Probleme ausreicht. Dass aber ohne einen solchen Hintergrund, kein diskutierbarer normativer Maßstab für „Gerechtigkeit“ übrigbleibt. Dieses Problem ist dem Autor nicht bewusst. Seine Theorie enthält normative Momente (das Individuum „soll…“ bestimmte Lebensmöglichkeiten wahrnehmen können). Aber die Grundlage ihrer Geltungsansprüche wird aus der Theorie ausgeklammert.


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Zitiervorschlag
Karsten Laudien. Rezension vom 17.11.2009 zu: Günter Dux: Von allem Anfang an. Macht, nicht Gerechtigkeit: Studien zur Genese und historischen Entwicklung des Postulats der Gerechtigkeit. Velbrück GmbH Bücher & Medien (Weilerswist) 2009. ISBN 978-3-938808-49-8. Reihe: Velbrück Wissenschaft. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/8041.php, Datum des Zugriffs 17.11.2018.


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