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Sabine Berghahn, Petra Rostock (Hrsg.): Der Stoff, aus dem Konflikte sind

Cover Sabine Berghahn, Petra Rostock (Hrsg.): Der Stoff, aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz. transcript (Bielefeld) 2009. 522 Seiten. ISBN 978-3-89942-959-6. 27,80 EUR, CH: 48,80 sFr.

Reihe: Global, local Islam.
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Die vermeintlichen Gegensätze zwischen Eigenem und Fremdem

Das Kopftuch ist eine Kopfbedeckung, ein Wetterschutz, ein Modeaccessoire, ein Tuch… Trägt eine Bäuerin aus den oberbayerischen Landen ein Kopftuch, ist das praktisch für ihre Arbeit auf dem Feld oder im Stall; vielleicht sagen einige auch, es sei altmodisch und es wäre gar nicht notwendig, ein Kopftuch zu tragen. Zeigt ein Modegeschäft in einem Schaufenster Kleiderpuppen, die mit schicken und farbenfrohen Kopftüchern bekleidet sind, ist das nicht selten ein Hingucker für die Passanten und Kunden. Trägt aber eine muslimische Lehrerin in der Schule ein Kopftuch, schlagen die Wellen der Empörung hoch. Was will sie damit ausdrücken, so wird gefragt; etwa eine militante Haltung gegen das Herkömmliche? Oder vielleicht nur, um bestimmte Vorschriften, die ihre religiöse Überzeugung ihr aufgibt, einzuhalten? Die leidliche, aufgeregte und nicht selten von Höherwertigkeitsvorstellungen und Rassismen begleitete Diskussion um das Tragen des Kopftuchs in unserer Gesellschaft macht deutlich, dass ein Kopftuch, wenn es eine Muslima trägt, eine andere Bedeutungsdeutung erhält. Es wird konnotiert, dass ein Kopftuch eigentlich nicht in die üblichen Auffassungen über Kleidung in unserer Kultur passt, dass es etwas Fremdes und Ungehöriges sei. Hier haben wir den eigentlichen Dissens, der sich bei der Frage nach dem Tragen eines Kopftuchs in mehrere Einstellungsstränge gliedert: Da ist zum einen erst einmal die Auffassung, die sich im kulturellen Wandel als sozialer Marker entwickelt hat, insofern nämlich, dass kopftuchtragende Frauen rückständig seien, altmodisch und der eigenen, definierten Schicht nicht zugehörig wären, also Putzfrauen etwa; was zu gesellschaftlichen Ab- und Ausgrenzungstendenzen führt – sie gehören nicht zu uns! Diese erst einmal sozial definierten Einstellungen werden übertragen auf Frauen, die anderskultureller Herkunft sind, etwa Türkinnen mit muslimischem Glauben. Ein zweiter Strang bildet sich dadurch, wenn ein Kopftuch, das von einer Frau getragen wird, die von ihrem Aussehen, ihrer Kleidung und ihrem Verhalten das Fremde signalisiert, das „Andere“, Abzulehnende, Bedrohliche sei. Wird nun von solchen Frauen das Kopftuch gar noch getragen in einer selbstbewussten Haltung, wird sofort vermutet, dass diese Frau das Kopftuch deshalb trägt, weil sie nicht zu uns gehören will! Sogar, dass sie die kulturellen Werte und Normen der Mehrheitsgesellschaft ablehnt und möglicherweise bekämpft. Dadurch wandelt sich das Kopftuch in den Auffassungen der „Eingesessenen“ vom „primitiven“ Gegenstand hin zur Waffe.

Tippt man in die Suchmaschine den Begriff „Kopftuch“ ein, werden fast 100.000 Eintragungen gemeldet. Sie reichen vom modischen Angebot bis zu Zeitungsmeldungen, wie: „Kopftuch hindert nicht am Denken“, „Lohnkürzungen wegen des Tragens eines Kopftuchs“ und „Deutschland braucht das Kopftuch“. In den Kultur- und Sozialwissenschaften gibt es mittlerweile eine Fülle von Forschungsberichten und Analysen zu den Frage, warum das Kopftuch mehr als ein Stoff ist, welche Ursachen dabei eine Rolle spielen und wie dieser kulturellen Irritation begegnet werden kann.

Entstehungshintergrund und Herausgeberinnen

Im Rahmen des von der Europäischen Union initiierten und finanzierten Forschungsprogramms „VEIL – Values, Equality and Differences in Liberal Democracies“, das von 2006 bis 2009 in mehreren europäischen Ländern durchgeführt wurde, legen die Leiterin des deutschen Forschungsteams, die Juristin und Politikwissenschaftlerin Sabine Berghahn und ihre Mitarbeiterin, die Diplom-Politologin Petra Rostock, einen Sammelband vor mit dem Anspruch, „die vielfältigen Positionen und Stellungnahmen zum Kopftuch in Deutschland und seinen deutschsprachigen Nachbarländern zusammenzubringen und so die jeweilige nationale Charakteristik der normativen Umgangsweise herauszuarbeiten“. Der provozierende Titel des Buches – „Der Stoff, aus dem Konflikte sind“ – macht deutlich, dass das Kopftuch sowohl als „Symbol religiöser und kultureller Differenz“ zu betrachten, als auch im Zusammenhang mit rechtlichen und normativen Fragen zu sehen ist; etwa bei der Unterscheidung von laizistisch und multikulturell verfassten Staatsordnungen. Im Vergleich der Diskussionen und Handhabungen in Deutschland, Österreich und der Schweiz etwa wird klar, dass „trotz eines ähnlichen `offenen` Verständnisses religiöser Neutralität des Staates ( ) Deutschland, Österreich und die Schweiz sehr verschiedene Wege in der Kopftuchfrage (gehen)“. Und: Eine allzu geringe und oberflächliche Differenzierungskompetenz trägt in der Debatte um das Kopftuch in Deutschland dazu bei, dass „gegenüber dem Islam ein Generalverdacht des Fanatismus und der Frauenunterdrückung geäußert und so die Individualität der Musliminnen und Muslime immer öfter negiert“ wird.

Aufbau und Inhalt

Die Herausgeberinnen gliedern das Buch in die Themenkomplexe:

  • „Ähnlich aber verschieden? Debatten und Regulierungen in Deutschland, Österreich und der Schweiz“.
  • „Vor dem Hintergrund von Laizität oder Multikulturalismus: Vergleichender Blick auf die deutsche Debatte“.
  • „Bruch mit der deutschen Tradition? Die `offene` Neutralität des Staates in der juristischen und politischen Debatte“.
  • „Freiheit, Autonomie und Dominanz: Debatten um das Kopftuch aus der Perspektive der politischen Theorie und Moraltheorie“.
  • „Eine Frage der Selbstbestimmung? Kopftuchdebatten um Religion, Kultur und Geschlecht“.

Sabine Berghahn beginnt den ersten Teil mit der Reflexion über das Thema: „Deutschlands konfrontativer Umgang mit dem Kopftuch der Lehrerin“. Sie stellt die Frage, wie es geschehen kann, dass ein an sich harmloses und durchaus in den abendländischen Kulturen bekanntes Tragetuch dazu führe, dass sich eine derart konfrontative Diskussion darüber bildete; könnte man von einer demokratisch verfassten, liberal, freiheitlich und pluralistisch sich verstehenden Gesellschaft doch erwarten, dass eine Haltung oder Äußerungsform, die nicht gegen die guten Sitten und Moralvorstellungen verstößt, also sozialverträglich ist, akzeptiert wird; auch und gerade wenn sie nicht im kulturellen Mainstream liegt. Anhand der Entwicklungsphasen in den deutschen Bundesländern, den unterschiedlichen Landesgesetzen und Regelungen und nicht zuletzt des unbefriedigenden Urteils des Bundesverfassungsgerichts („Das Karlsruher Kopftuchurteil vom 24. 9. 2003), stellt die Autorin fest, dass die bisherige Situation in Deutschland eher von einer „politisch-religiösen Doppelmoral und säkulärer Konfliktvermeidungsmanie“ gekennzeichnet sei.

Die Soziologin der Universität Wien, Nora Gresch und die Politikwissenschaftlerin Hadji-Abdou Leila von der Comenius Universität Bratislava, beide Mitarbeiterinnen beim VEIL-Projekt, beziehen Position zur Situation in Österreich. Sie nennen es „österreichische(s) Paradox“, dass wegen der scheinbar als „tolerant“ beschriebenen Praxis, „dass Kopftuchträgerinnen in Österreich nur marginal in öffentlichen Funktionen, in politischen Ämtern oder am Arbeitsmarkt wahrnehmbar sind“. Die verschiedenen Erklärungsmuster, die die Autorinnen liefern, sind nicht gerade angetan, dem „Einwanderungsland Österreich“ (immerhin haben 16 Prozent der Gesamtbevölkerung einen Migrationshintergrund) eine gelungene Integrationspolitik zu bescheinigen; vielmehr zeige sich, dass sich die Einstellungen der Mehrheitsbevölkerung eher von „Ausschluss“-Haltungen, denn von einem positiven „Wir“-Gefühl leiten ließen.

Die Berner Gutachterin und Menschenrechtsvertreterin Judith Wyttenbach informiert über „das Kopftuch in der Schweiz“. Sie erkennt eine Situation, die sich „zwischen religiöser Neutralität des Staates, Religionsfreiheit und Diskriminierungsverbot“ bewegt. In der Schweiz bestimmt überwiegend das kantonale Recht, ob etwa eine Lehrerin in einer öffentlichen Schule ein Kopftuch tragen darf oder nicht. Dadurch gibt es auch in der Schweiz unterschiedliche Rechtsauffassungen und Regelungen dazu. Obwohl die schweizerische Gerichtspraxis mehrheitlich formuliert hat, dass es die Privatangelegenheit einer Frau sei, ob sie ein Kopftuch tragen will oder nicht und der Staat sich darin nicht einmischen solle, gibt es im alltäglichen, privaten und öffentlichen Leben eine Reihe von Abwehrhaltungen – „ein Symptom dafür, dass es einem Teil der Schweizerinnen und Schweizer schwer fällt zu akzeptieren, dass ihr Land im Verlauf der letzten Jahrzehnte ein Einwanderungsland auch für muslimische Arbeitsmigranten bzw. Arbeitsmigrantinnen geworden ist und inzwischen eine höchst heterogene religiöse Landschaft aufweist“.

Im zweiten Teil wirft der Professor für politische Soziologie an der Universität Paris, Yves Sintomer, einen vergleichenden Blick aus Frankreich auf die deutsche Debatte: „Kopftuch und foulard“. Er weist darauf hin, dass der Konflikt um den islamischen Schleier in Frankreich viel früher als in Deutschland beginnt, nämlich als 1989 zwei Gymnastinnen in Creil, einer Stadt im Pariser Bezirk, von der Schule verwiesen werden, weil sie beschlossen hatten, ein Kopftuch zu tragen. In Deutschland entzündet sich die Auseinandersetzung zehn Jahre später, als eine Lehrerin in Baden-Württemberg deshalb nicht in den Schuldienst übernommen wird, weil sie als überzeugte Muslima ein Kopftuch trägt. Mit einer Reihe von staats- und verfassungsrechtlichen, historischen und mentalitätsorientierten Vergleichen zeigt der Autor auf, dass ein Vergleich, der zu gleichen Annahmen bei der Bewältigung der Kopftuchfrage in Deutschland und Frankreich käme, nicht möglich ist.

Stephie Fehr von der Universität Manchester artikuliert in ihrem Beitrag „Das Kopftuch der Lehrerin aus britischer Sicht“ das Erstaunen in England über die restriktiven Entscheidungen und Umgangsweisen mit dem Tuch in Deutschland und auch in Frankreich. Sie rekuriert auf das seit vielen Jahrzehnten verankerte „Recht auf Religionsfreiheit“, wie auch des Antidiskriminierungsrechts und der Arbeitsrechtsbestimmungen in England. Es wäre, so die Autorin, völlig absurd, einem Menschen wegen seines abweichenden Outfits, wie das Tragen eines Kopftuchs oder eines Rocks oder sonst eines Kleidungsstücks, in der persönlichen Entfaltung zu beeinträchtigen. Sie führt dazu eine traditionelle, englische Rechtsauffassung heran, dass, wenn eine Frau frei ihren Lebensweg wähle, es anderen Frauen, die einen anderen Lebensweg gewählt hätten, sie deshalb zu kritisieren oder in ihrer Wahl zu behindern. Dabei wird das grundsätzliche Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Religion angesprochen. Zwar seien, so Stephie Fehr, die rechtlichen und gesellschaftlichen Denkansätze in Deutschland und England ähnlich, doch wichen die daraus gezogenen Konsequenzen und Vorgehensweisen voneinander ab.

Im dritten Teil geht es um die Auseinandersetzung mit dem Rechtsprinzip der „offenen Neutralität des Staates“ und die Abweichungen, wie sie im Kopftuchkonflikt deutlich werden. Der ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht, Ernst-Wolfgang Böckenförde, bezieht Position, indem er über „Bekenntnisfreiheit in einer pluralen Gesellschaft und die Neutralitätspflicht des Staates“ reflektiert. Indem er die geschichtliche Entwicklung der „Bekenntnisfreiheit“ in der deutschen (und europäischen) Rechtsauffassung darstellt und sie als aufgeklärte, freiheitliche und demokratische Errungenschaft erkennt, aber auch die „Schranken der Bekenntnisfreiheit und ihr Verhältnis zur allgemeinen Rechtsordnung“ verdeutlicht, ordnet er in seinem Beitrag das Pendant, die „Neutralitätspflicht des Staates“ zu. Seine Antwort: Nur ein „Bekenntnis zu voller Bekenntnisfreiheit und offener, übergreifender Neutralität des Staates“ entspricht unserem rechtlichen, kulturellen und religiösen Denken und Handeln. Sie stellt eben keine „Einschränkung und Bedrohung des christlichen Glaubens dar, sondern ist ein Teil von dessen Inhalt“.

Einer, der weiß, wovon er spricht, ist der ehemalige Kultusminister des Landes Niedersachsen und Vizepräsident des Bundesverfassungsgerichts,. Ernst Gottfried Mahrenholz. Er setzt sich mit dem Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 24. 9. 2003 auseinander. Dabei stellt er fest, dass die damalige Klägerin, die Lehrerin Fereshta Ludin, mit der höchstrichterlichen Entscheidung einen Pyrrus-Sieg errungen habe. Sie obsiegte, weil nach Auffassung der Senatsmehrheit das Gesetz fehlte, das eine Schulverwaltung zur Ablehnung der Beschwerdeführerin (nämlich zur Einstellung in den Schuldienst des Landes Baden-Württemberg) legitimierte. Das Manko glichen eine Reihe von Bundesländer flugs dadurch aus, dass sie entsprechende Gesetze erließen, die eben (überwiegend) nicht dem Anliegen der Klägerin und ihrer Interessenvertretungen entsprächen. In einer sehr differenzierten Weise leitet Mahrenholz die Entstehungsgeschichte der Urteilsfindung des Bundesverfassungsgerichts her, bezieht historische, rechtsphilosophische, judizielle, kulturelle und religiöse Begründungszusammenhänge heran und kommt zu dem Ergebnis, dass die verfassungsgerichtliche Entscheidung auf einem (allzu?) „engen, strengen Neutralitätsbegriff“ beruhte und den bedeutend(eren?) Begriff der „Integration“ hintan stellte. Das sei von Vorteil für die herrschende Rechtsauffassung, löse damit aber nicht die Frage, ob eine Lehrerin im Unterricht ein Kopftuch tragen dürfe oder nicht. Die grundsätzlichere Aussage der Gerichtsentscheidung sei vielmehr, dass der Staat und damit die Gesellschaft einer religiösen Minderheit Achtung, Toleranz und das Recht auf die Ausübung von Werte- und Normvorstellungen, die sich aus ihren Glauben entwickeln, entgegen bringen müsse.

Die Bremer Juristin Kirsten Wiese setzt sich auseinander mit der Frage, ob das „Kopftuchtragen im Widerspruch zum Erziehungsziel Gleichberechtigung“ stünde. Diese Frage kristalisiert sich in der öffentlichen Meinung zu Gender- und Gleichberechtigungsforderungen, zur Benachteiligung der Frau im Islam. Die Autorin bezieht dabei eindeutige Position, indem sie auf die vielfältigen Wirkungen des Tragens eines Kopftuchs in der Öffentlichkeit verweist. Sie plädiert jedoch nicht für ein generelles Verbot, sondern setzt sich, z. B. im Fall einer Lehrerin für eine verantwortliche, vorurteilsfreie Einzelfalllösung ein. Sie kritisiert, dass die acht Bundesländer – Baden-Württemberg, Bayern, Berlin, Bremen, Hessen, Niedersachsen, Nordrhein-Westfalen und das Saarland – dieses Prinzip in ihren Gesetzen, die das Tragen eines Kopftuchs in der Schule verbieten, missachtet hätten.

Christian Henkes und Sascha Kneip, beide am Berliner Wissenschaftszentrum für Sozialforschung (WZB) tätig, analysieren die „Plenardebatten um das Kopftuch in den deutschen Landesparlamenten“. Dabei zeigen sie die unterschiedlichen religions- und gesellschaftspolitischen Leitbilder auf, die in der Auseinandersetzung von den politischen Parteien, Interessenvertretungen und gesellschaftlichen Gruppen ins Feld geführt werden. Es zeigen sich drei Merkmale, die den Diskurs bestimmt haben und weiterhin bestimmen: Zum einen sind es in den landespolitischen Debatten unterschiedliche, integrationspolitische Vorstellungen; zum zweiten die auf den Parteiprogrammen basierenden Positionen; und zum dritten die Erkenntnis, „dass sich die Hoffnung des BverfG auf eine diskursive parlamentarische Debatte über die `Kopftuchfrage` kaum erfüllt hat“.

Die Frankfurter Rechtswissenschaftlerin Ute Sacksofsky bleibt bei der Thematik der Auseinandersetzung um das „Kopftuchverbot in den Ländern“, indem sie am Beispiel der Regelungen in Hessen die Situation darlegt. Die (prägende und meinungsbestimmende) Auffassung, dass „das Kopftuch ein besonderes religiöses Symbol (sei), welches per se die Ungeeignetheit der Trägerin für den staatlichen Schuldienst zur Folge (habe)“, widerspricht dem Menschenrecht auf Religions- und Glaubensfreiheit und dem Gebot der Gleichbehandlung der Religionen in einer Gesellschaft. Aus der Perspektive der Geschlechterforschung verweist die Autorin auf das Problem, dass es selbstverständlich in einer sich freiheitlich, demokratisch und aufgeklärt verstehenden Gesellschaft unzulässig sei, eine Unterordnung und Benachteiligung der Frau zu akzeptieren, wie dies dem fundamentalistischen Islam zugeschrieben wird; andererseits dürfe es Frauen, die freiwillig ein Kopftuch trügen, nicht untersagt werden, als Lehrkräfte tätig zu sein.

Im vierte Teil geht es um die Auseinandersetzung, wie der Kopftuchkonflikt aus der Sicht der politischen Theorie und Moraltheorie zu betrachten ist. Der Rostocker Soziologe und Religionswissenschaftler Felix Ekardt, nimmt Stellung zum Verhältnis von „Politik und Religion in liberalen Gesellschaften“, indem er mit den Begriffen „Pluralismus“ und „Multikulturalität“ Kulturkonflikte mit Migrationshintergrund diskutiert. Der Autor ist davon überzeugt, dass „die liberale Demokratie nicht an Kulturkonflikten zerbrechen muss“, sondern der Toleranz und des „globalen Selbstbewusstseins“ der Bürger bedarf. „Aber eine innere Neigung zu einer freiheitlichen Ordnung, die unterschiedliche Glückswege toleriert, kann man nicht mit Gewissheit planen und dies wäre auch wie eine `Leitkultur`, ein Übergriff ins `gute Leben`, abgesehen vom darin implizierten latenten Kollektivismus“; es seien also nicht die Kopftücher, die das Problem machten.

Der Juniorprofessor für Moderne politische Theorie am Otto-Suhr-Institut der FU Berlin, Bernd Ladwig, fragt, zugegebenermaßen provozierend und platt, wie denn ein Schulleiter, der Schulrat und wohl auch die SchülerInnen und Eltern reagieren würden, käme ein Lehrer in seine Klasse mit einem Trikot von „Bayern München“. Irritationen wären sicherlich die ersten Reaktionen; und weiter? Ihm geht es, am Beispiel von umkämpften und umstrittenen Kleidungsstücken, wie etwa dem Kopftuch, darum, darüber nachzudenken, wie denn eine „gerechtfertigte Ungleichheit“ im gesellschaftlichen Handeln zu bewerten sei. Dabei unterscheidet er zwischen dem eher „laizistisch“ zu begründendem generellen Verbot des Tragens von eher religiös besetzten Kleidungsstücken bei einer gesellschaftlich und öffentlich ausgeübten Tätigkeit, und einer „moderat kulturalistischen“ Einstellung, die das Tragen eines Kopftuchs gestattet, weil es Bestand der jeweiligen kulturellen Identität ist. Natürlich plädiert er für letzteres, nicht jedoch ohne darauf hinzuweisen, dass dies keine „Laissez-faire“-Haltung sei und keinesfalls „unvernünftigen und moralisch verkehrten Praktiken“ Vorschub leisten solle. Damit formuliert er auch eine Schelte gegen das Urteil des BverfG; die Richter hätten „zumindest klarmachen müssen, dass Landesgesetze, die das Christentum unter dem Vorwand der Kultur- und Traditionspflege zu bevorzugen gestatten, gegen die Verfassung eines säkularen Staates verstoßen“.

Die Wiener Rechtsphilosophin Elisabeth Holzleithner reflektiert den „Kopftuchstreit als Schauplatz der Debatten zwischen Feminismus und Multikulturalismus“, indem sie den Begriff der „Autonomie“ in den Mittelpunkt ihrer Auseinandersetzung stellt. Es geht darum, die Bedingungen zu nennen, „unter denen eine Person über die Angelegenheiten ihres Lebens selbstbestimmt zu entscheiden vermag“; immer unter der Voraussetzung, dass „Autonomie nichts Natürliches ist, sondern … davon abhängt, wie eine Gesellschaft diese Bedingungen gestattet“. Die Autorin ist überzeugt davon, dass „weibliche Autonomie“ nie in Teilen oder Häppchen zu bekommen ist, sondern als ganzheitliche menschliche Forderung verstanden werden muss. Sie bedeutet Chancengleichheit für Jungen und Mädchen genau so wie für Männer und Frauen. Deshalb seien Kopftuchverbote „keine adäquaten und brauchbaren Methoden. Vielmehr bedürfe es eines effizienten Antidiskrimierungsgesetzes; genau so, wie es als Aufklärungs- und Bildungsaufgabe zu verstehen ist, „muslimischen Mädchen zu vermitteln, dass es sich beim Kopftuchtragen ausschließlich um ein religiöses Gebot handelt und dass ihre Möglichkeiten, sich zu kleiden, in einer säkularen und pluralistischen Gesellschaft nicht darauf beschränkt sind“.

Der Berliner Jurist Cengiz Barskanmaz will mit seinem Beitrag „Das Kopftuch als das Andere“ klären, wie „das islamische Kopftuch argumentativ konstruiert und durch das Recht und die Rechtspolitik diskursiv dargestellt“ wird. Dabei geht er davon aus, dass das Kopftuch einem westlichen kulturhegemonialen Vorverständnis unterliegt, das zudem auf kolonialem Herrschaftsdenken beruhe und in dem neorassistischen Antiislamdiskurs eine wohlfeile Aufnahmebereitschaft finde. Das islamische Kopftuch symbolisiere in der öffentlichen Diskussion die Vorstellung, dass eine unmündige, kopftuchtragende Muslima „notfalls gegen ihren Willen zu emanzipieren“ sei (vgl. dazu u.a. auch die Diskussion um die Weißseinsforschung, z. B.: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche, Susan Arndt (Hg.): Mythen, Masken und Subjekte: Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, 2005; Rezension in www.berlinerliteraturkritik.de). Immerhin: Der rechtspolitische und gesellschaftliche Diskurs in Deutschland wird sich durch das 2006 verabschiedete Gleichbehandlungsgesetz (AGG) – nicht zuletzt auf Druck der Umsetzung von europäischen Antidiskriminierungsrichtlinien – verändern.

Im fünften Teil wird die Frage nach der „Selbstbestimmung“, angesichts der Kopftuchdebatten um Religion, Kultur und Geschlecht, gestellt. Die Berliner Wissenschaftlerin Birgit Rommelspacher (em.), setzt sich ebenfalls mit den Aspekten „Feminismus und kulturelle Dominanz“, angesichts der Kontroversen um die Emanzipation der muslimischen Frau, auseinander. In der Spannweite von Auffassungen des orthodoxen Feminismus („Frauenrechte ohne Wenn und Aber“), dem westlichen Feminismus („Die Befreiung der `anderen` Frau“) und dem liberalen Feminismus („Autonomie und Unterordnung“) zeigt sie auf, dass „auch die Forderung nach Menschenrechten der Legitimation von Dominanzverhältnissen dienen kann“; genau so, wie es notwendig erscheint, der Funktionalisierung von Frauen in den interkulturellen Auseinandersetzungen entgegen zu treten, wenn ihre „Rolle als Symbol für die jeweilige Kultur dekonstruiert wird“. Es erscheine sehr viel sinnvoller, „die Möglichkeiten und Grenzen von Freiheit und Selbstbestimmung je nach sozialem und kulturellem Kontext genauer zu betrachten“.

Der Berliner Islamwissenschaftler Riem Spielhaus plädiert dafür, den „Kopftuchstreit als Impuls für die Institutionalisierung des Islams in Deutschland“ zu nutzen. Dabei diskutiert er die in Deutschland publizierten Beiträge von muslimischen Vereinigungen und Statements von in den Gemeinschaften verankerten Einzelpersonen. Dadurch eröffnet sich, angesichts der innermuslimischen, politisch-ideologisch geführten Konkurrenzkämpfe, ein neues und fruchtbares Diskursfeld. Aus der Findung des „kleinsten gemeinsamen Nenners“ entwickelt sich so allmählich ein Konsens, und es wird ein Prozess der Selbstdefinition in Gang gesetzt, der zu einem friedlichen, gleichberechtigten Miteinander auf Augenhöhe führen kann.

Die Hamburger Frauenrechtlerin Indre Monjezi Brown greift in den Kopftuchstreit ein, indem sie moniert, dass in der öffentlichen Auseinandersetzung viel über Musliminnen, aber wenig mit ihnen gesprochen wird. Sie verdeutlicht in ihrem Beitrag, dass die arabische Bezeichnung „Hijab“ bedeutet – „einen islamisch begründeten Bekleidungsstil, dessen Zweck die Bedeckung aller Körperteile bis auf die Hände, Füße und das Gesicht umfasst“. Die bisherige dominanzbestimmte Diskussion wird, nach Auffassung der Autorin, viel zu sehr bestimmt von der Betrachtung der „Anderen“ in „gut“, weil unbedeckt und „schlecht“, weil bedeckt. Gelänge es, die Akteure davon zu überzeugen, „dass weder das Tragen eines Kopftuchs noch das Nichttragen per se einen Rückschluss auf die feministische Einstellung der Betreffenden zulässt und dass Kleidung wesentlich weniger aussagt, als von Akteur/innen der Dominanzkultur angenommen wird“, wäre ein Weg zu mehr Bürger- und Geschlechtergerechtigkeit geebnet.

Die 1981 als erste Ausländerbeauftragte des Berliner Senats berufene und seit 2008 als Vertreterin Deutschlands bei der Kommission gegen Rassismus und Intoleranz des Europarats tätige Ethnologin Barbara John, gibt einen Rückblick und diskutiert eine Einschätzung zu der 2003 von 72 Frauen unterzeichneten Initiative „Aufruf wider eine Lex Kopftuch“ – nicht als nostalgische Erinnerung, sondern als Aufforderung, die dort formulierten und nach wie vor gültigen Vorschläge und Forderungen im öffentlichen und gesellschaftlichen Diskurs aktiv weiter zu tragen.

Die Soziologin und Publizistin Halina Bentkowski ist die erste feministische Männer- und Aktionsforscherin und Mitbegründerin der „Initiative Becklash“. Die Herausgeberinnen führen zum Abschluss des Sammelbandes mit ihr ein Interview, das als Wegemarkierung in der kontroversen Diskussion um das Kopftuch (und mehr), sowohl bei den „Einen“, wie bei den „Anderen“, gelten kann. Frustration und Aktion, Enttäuschung und Beharrlichkeit, Nachsicht und Zuversicht, das könnten die Paare sein, die für einen fruchtbaren Dialog tragen und zu einer gerechteren, positiveren und gleichberechtigten Wegeführung für alle, die in der Gesellschaft leben, beitragen.

Für den gesellschaftlichen und religiösen Diskurs sind hilfreich die im Anhang des Buches aufgeführten „Informationen über wichtige Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts (BverfG) mit religiösem Bezug“.

Fazit

Der umfangreiche Sammelband ist ohne Zweifel ein Handbuch für alle diejenigen, die wissen, dass ein gemeinsames, friedliches, gerechtes und gleichberechtigtes gesellschaftliches Zusammenleben nur möglich ist, wenn alle Mitglieder auf Augenhöhe miteinander umgehen und gleiche Lebenschancen haben. „Der Stoff, aus dem Konflikte sind“ ist auch ein „Stoff, aus dem Utopien und Träume erwachsen“ können – um Identitäten!


Rezension von
Dipl.-Päd. Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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Zitiervorschlag
Jos Schnurer. Rezension vom 24.09.2009 zu: Sabine Berghahn, Petra Rostock (Hrsg.): Der Stoff, aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz. transcript (Bielefeld) 2009. ISBN 978-3-89942-959-6. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/8179.php, Datum des Zugriffs 22.01.2021.


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