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Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen

Rezensiert von Prof. Dr. em. Christel Hafke, 24.08.2010

Cover Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen ISBN 978-3-518-58544-3

Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen. Suhrkamp Verlag (Frankfurt/M) 2009. 506 Seiten. ISBN 978-3-518-58544-3. 45,00 EUR.
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Edition und Thema

Mit dem vorliegenden Buch wird die vorletzte Vorlesung Michel Foucaults, die er vom 5. Januar bis zum 9. März 1983 am Collège de France gehalten hat, der Öffentlichkeit zugänglich. Diese Publikation ist insofern besonders wertvoll, als die darin angesprochenen Studien zu Foucaults Lebezeiten nicht mehr erscheinen konnten. Zwar widmen sich die nach seinem Tode veröffentlichten Berkeley-Vorlesungen aus dem Jahre 1983 der gleichen Thematik, der parrhesia; sie waren jedoch nicht autorisiert.

In den nun bei Suhrkamp erschienenen Vorlesungstexten finden wir ergänzend eine durch Frédéric Gros vorgenommene historische Situierung der Vorlesungen, ein Vorwort der Herausgeber François Ewald und Alessandro Fontana, sowie ein Namensverzeichnis – leider kein Stichwortverzeichnis.

Die Vorlesung „Die Regierung des Selbst und der anderen“ schließt inhaltlich an die vorangegangene Vorlesung „Hermeneutik des Subjekts“ (1982) an, in der Foucault die „Sorge um sich“ (epimeleia heautou, cura sui) als ein bestimmtes Selbstverhältnis thematisierte. Bereits hier klang das Thema des freien und mutigen Aussprechens der Wahrheit als ein Wesenszug der antiken Lebensführung an. Nun, in den Vorlesungen 1983, geht es Foucault vorrangig um eine politische parrhesia, die er in Auseinandersetzung mit Texten von Euripides (Ion) bis Platon (Apologie, Gorgias, Phaidros und den fünften und siebten Brief) sehr kleinschrittig und ideenreich untersucht. Jetzt ist es die Sorge um die anderen, die „die Figur des antiken Lehrmeisters auf den Plan“ (Frédéric Gros, S. 472) ruft, der freimütig seinen Schülern oder Zuhörern mitteilt, was er für wahr hält.

Inzwischen liegt auch der 2. Band mit den Vorlesungen aus den Jahren 1883/84 unter dem Titel „Der Mut zur Wahrheit“ vor, in denen Foucault sich mit den griechischen Kynikern befasst, die – von der offiziellen Lehrmeinung ignoriert und gemieden – sich in provokanter und unerschrockener Art für die Philosophie als Lebenspraxis einsetzten.

„Die Kunst Michel Foucaults bestand in der Durchquerung des Aktuellen mittels der Geschichte. Er konnte von Nietzsche und Aristoteles sprechen (…), der Hörer bezog daraus immer Einsichten in gegenwärtige und zeitgenössische Ereignisse.“ (F. Ewald und A. Fontana im Vorwort S. 10)

Und so lassen sich auch in diesen Vorlesungen, in denen Foucault antike Texte auslegt, aktuelle Bezüge ausmachen. Während Foucault selbst diese nur an einigen Stellen sehr verklausuliert erwähnt (z. B. S. 236), geht Gros in seiner historischen Situierung ausführlicher auf den damaligen politischen Kontext ein. (487/488) Selbst 27 Jahre nach dieser Vorlesung scheinen die angesprochenen Themen brandaktuell.

Inhalt

Foucault beginnt seine parrhesia-Vorlesung mit einer Bezugnahme auf Kants Text „Was ist Aufklärung?“ Und zwar interessiert ihn die hier gestellte Frage nach der Aktualität und Gegenwart der Philosophie, „einer Gegenwart (…) als Ereignis, dessen philosophischer Sinn, Wert und Einzigartigkeit sie aussprechen und in dem sie zugleich ihre eigene Existenzberechtigung und die Grundlage dessen, was sie sagt, finden soll.“ (28) Philosophie, die in einem „Wir“ an ein „charakteristisches kulturelles Ganzes“ gebunden, eben dieses zum „Gegenstand der eigenen Reflexion“ (29) macht, wird zum „Erscheinungsort ihrer eigenen Diskursgegenwart.“ (28)

Philosophie als Ereignis, das sich seiner historischen Einbettung bewusst zu werden und seine kulturelle Kontextualisierung zu reflektieren hat, steht quer zum herkömmlichen Verständnis von Philosophie als Ideen- oder Fortschrittslieferant. Auf diese neue (alte) Bestimmung einer philosophischen Wirklichkeit wird Foucault in seiner letzten Vorlesung zurückkommen.

Als Leitfaden für seine Vorlesung wählt Foucault den komplexen Begriff der parrhesia, der ursprünglich „alles zu sagen“ bedeutet, aber auch Freimut und Redefreiheit. (s. 65) Schon hier wird deutlich, dass der Begriff eine Tugend, eine Aufgabe und eine Technik bezeichnet, „die man bei demjenigen findet, der das Gewissen der anderen leitet und ihnen hilft, eine Beziehung zu sich selbst herzustellen.“ (65)

Parrhesia sagt etwas über den Sprecher aus, der bereit ist, „kostspielige Konsequenzen“ und im Extremfall den Tod für das mutige Aussprechen der Wahrheit zu riskieren.

Foucault arbeitet das Besondere der parrhesia heraus, indem er sie mit einer performativen Äußerung vergleicht: In der parrhesia wird ein Risiko eröffnet, die ausgesprochene Wahrheit wird auch wirklich für wahr gehalten, das heißt, das Subjekt geht mit sich selbst ein parrhesiastisches Bündnis ein, „durch das es sich sowohl an den Inhalt der Äußerung als auch an den Äußerungsakt bindet.“ (92) Ferner ist nicht der soziale oder institutionelle Status des Parrhesiastikers von Bedeutung, sondern sein Mut (s. 93). Parrhesia ist keineswegs „mit der Ausübung der Macht zu verwechseln“ (139), im Falle Kreusas ist sie das öffentliche Anprangern des Mächtigen und seiner Ungerechtigkeit durch eine Schwache. (s. 180 f)

Foucault untersucht in diesen Vorlesungen 1983 die Geschichte und die sich über viele Jahrhunderte hinziehende Wandlung der parrhesia. Als wichtigster Aspekt dieses Wandels scheint ihm die Verschiebung vom „Privileg der freien Rede, um die anderen zu leiten“ hin zur christlichen parrhesia als Geständnispraxis, nämlich die „Pflicht für denjenigen, der einen Fehler begangen hat, alles über sich selbst zu sagen, um gerettet zu werden.“ (450)

Der Begriff der parrhesia bildet gleichsam eine Kreuzung zwischen dem Wahrsprechen, den Verfahren und Techniken der Gouvernementalität und der Herstellung eines Selbstverhältnisses. (s. 68) Parrhesia verweist auf die immanenten Machtbeziehungen einer Gesellschaft und hat „eine vermittelnde Rolle zwischen der politeia und der dynasteia, zwischen dem Problem des Gesetzes und der Verfassung sowie dem Problem des politischen Spiels.“ (207) Darum wendet sich Foucault gegen eine sprachliche Verschiebung von der Politik zum Politischen („das“ Politische) (207) in zeitgenössischen Analysen. Dies verdecke, dass die Gesellschaft „effektiv regiert wird.“ (208)

„In einem allgemeineren Sinne stellt diese Vorlesung einen wichtigen Beitrag zu den großen theoretischen Debatten über die Demokratie dar und, noch allgemeiner, einen Beitrag zum Wesen des Politischen selbst.“ (Gros 489) Immer wieder spricht Foucault die jeder Demokratie innewohnende Spannung zwischen verfassungsmäßiger Gleichheit und dem durch das Wahrsprechen eingeführten Dissens an: „Das Band zwischen der parrhesia und der Demokratie ist ein problematisches, ein schwieriges, ein gefährliches Band. Eine falsche parrhesia ist im Begriff, die Demokratie zu überwältigen.“ (219) Isegoria (Gleichheit der Rede; gleiches Recht, Reden zu halten) und parrhesia stehen als Bestandteile der Demokratie in einem Spannungsverhältnis. Foucault problematisiert dies, ohne sich auf die Seite der Befürworter oder Gegner dieser Regierungsform zu stellen.

In seiner 5. Vorlesung fragt Foucault, wie „sich die richtigen Verhältnisse zwischen Demokratie und der parrhesia beschreiben“ (222) lassen. „Die falsche parrhesia, die die richtige vertreibt, ist also das „jedermann“, das „jeder beliebige“, das alles und jedes sagt, wenn es nur von jedermann wohlwollend aufgenommen wird.“ (234) Diesen Jedermanns gehe es vorwiegend um eigene Sicherheit, Erfolg und Vergnügen dadurch, dass sie anderen schmeichelten.

Denn aus der Tatsache, dass jeder ein Rederecht hat, kann keineswegs abgeleitet werden, dass auch jeder die Wahrheit sagen kann. „Die wahre Rede führt eine Abweichung ein oder ist vielmehr in ihren Bedingungen und Wirkungen an eine Abweichung gebunden.“ (235) Sie entspricht einer „notwendigen, unverzichtbaren und empfindlichen Zäsur, die die wahre Rede unvermeidlich in eine Demokratie einführt, eine Demokratie, die diese wahre Rede zugleich ermöglicht und sie unablässig bedroht.“ (236) Die Wirklichkeit der Philosophie als eine Tätigkeit des Wahrsprechens, bedeutet eine „Veridiktion gegenüber der Macht.“ (292)

In der 6. Vorlesung schildert Foucault, wie die parrhesia im 4. Jh., zu einem allgemeinen Thema für alle Staatsformen wird (Demokratien, Autokratien), wie gleichzeitig die Philosophie eine wesentliche Rolle zu spielen beginnt, ja die parrhesia zum Thema philosophischen Handelns überhaupt wird; ferner, wie die parrhesia sich aufspaltet in ein eigentliches politisches Problem und eine Problematik der Psychagogie und der Pädagogik im Hinblick auf die Politik.

Philosophie und die Wirklichkeit des philosophischen Diskurses unterscheiden sich maßgeblich von der Rhetorik, die Foucault als ein Mittel der Manipulation und Schmeichelei klassifiziert: „Die Rhetorik ist ein Mittel, das ermöglicht, die Menschen von dem zu überzeugen, wovon sie ohnehin schon überzeugt sind.“ (291) Rhetorik ist nicht von der Bereitschaft der Zuhörenden abhängig, um wirksam werden zu können, wohingegen die Wirklichkeit der Philosophie die Bereitschaft zum Zuhören voraussetzt. Es gilt also für den philosophischen Diskurs grundlegend, erst einmal Gehör zu finden.

Entsprechend hat eine gute Regierung eben nicht für die anderen etwas zu befinden oder zu ändern, vielmehr geht es darum, genau hinzuhören und zu verstehen, „was die phone, was die Stimme jeder politeia ist, und dann in Übereinstimmung mit dieser phone zu regieren.“ (341)

Die Rolle der Philosophen wird mit der der Ärzte verglichen, die genau beobachten, um herauszufinden, wo das Übel liegt, die überzeugen, statt vorzuschreiben und die begründen, warum etwas zu tun ist.

Doch darin erschöpft sich nicht die Praxis der Philosophie, sondern sie meint eine „Arbeit an sich selbst“, verstanden als Gesamtheit der Praktiken, durch die das Subjekt eine Beziehung zu sich selbst entwickelt.

Die Vorlesungen thematisieren im Zentrum die Beziehung zwischen Philosophie und Politik, jedoch nicht als politische Philosophie im traditionellen Sinne. Foucault denkt diese Beziehung – anhand von Platons VII. Brief – neu: Die Philosophie kann „ihre Wahrheit nur in der Auseinandersetzung mit der Politik beweisen.“ (Gros 486) Das bedeutet aber keinesfalls, dass die Philosophie die Wahrheit der Politik auszusprechen hat oder dieser vorschreibt, was sie zu tun hat, vielmehr, dass sie in der Auseinandersetzung mit dem Politischen ihre eigene Wahrheit zu finden hat. (s. Gros 486)

Die Beziehung der Philosophie zur Politik „hat nicht die Form eines imperativischen Diskurses“, der Gesetze formuliert oder ideale Staatsmodelle entwirft, sie ist auch weit mehr als ein logos, ein bloßer Diskurs, sie hat keine Normen oder idealen Staatsmodelle zu entwickeln; Foucault sieht die Ernsthaftigkeit der Philosophie woanders, nämlich in einer Neubestimmung der Philosophie als pragma, eben jener langwierigen Arbeit an sich selbst, die eine Beziehung zu einem Leiter einschließt, „die ständige Ausübung der Erkenntnis; eine Form der Lebensführung, die sich bis auf das Alltagsleben erstreckt.“ (Anmerkung aus dem nicht vorgetragenen Manuskript Foucaults, s. FN S. 324/325): „Derjenige der regieren will, muss philosophieren; aber derjenige, der philosophiert, hat die Aufgabe, sich mit der Wirklichkeit auseinanderzusetzen.“ (ebd.)

Die Beziehung des philosophischen Wahrsprechens zur (richtigen) politischen Praxis kann sich auf vielfältige Weise äußern. Bei Platon hat diese Praxis vorwiegend mit Pädagogik und einer Identifikationen zwischen philosophischem Berater und Macht ausübendem Subjekt zu tun. Einen anderen Modus, der dem sokratischen Denken weit entgegengesetzt ist, findet man bei den Kynikern. Ihre Praxis des philosophischen Wahrsprechens besteht in Konfrontation, Spott und Verhöhnung. Die parrhesia eines Diogenes liegt in seiner Lebensweise selbst, indem er sich „in seiner natürlichen Nacktheit“ zeigt, „außerhalb aller Konventionen und außerhalb aller Gesetze, die künstlich vom Staat auferlegt wurden.“ (361)

Immer wieder betont Foucault, dass das philosophische Wahrsprechen keinesfalls mit der politischen Rationalität identisch ist, ja nicht mit dieser zusammenfallen darf. Foucault sieht diejenigen, die „wahrhaft und kompetent philosophieren und (… diejenigen,) die die Macht ausüben“ (371) in einer Korrelationsbeziehung und warnt davor, dass beide Rollen miteinander verschmelzen: „Philosophie und Politik sollen in einer Beziehung, in einer Korrelation stehen, niemals aber in einer Kongruenz.“ (364)

Während die Kyniker als ihren Ort des Wahrsprechens die Straße, die agora, den öffentlichen Platz wählen, verlegt Platon den Ort dieser inkongruenten Beziehung in „die Seele des Fürsten“. (368) „Es geht um das Sein des Politikers, um seinen Seinsmodus.“ (372)

In der 9. Vorlesung thematisiert Foucault noch einmal ausführlich die Spannung und den Unterschied zwischen Wahrsprechen und Rhetorik: Er verweist auf Sokrates, der „sich als Mann des Wahrsprechens außerhalb jeder techne“ (392) darstelle. Seine Sprache unterscheidet sich nicht von der Sprache des Alltags (ein wichtiger Unterschied zur Sprache der Rhetorik) und er sagt genau, was er denkt. In seiner Sprache gibt es im Kern „einen Akt des Vertrauens, so etwas wie eine Art von Pakt zwischen ihm selbst und dem, was er sagt.“ (394). Alltagssprache, die Sprache, wie sie einem in den Sinn kommt, die Sprache der Worttreue und des Vertrauens, diese Merkmale des philosophischen Diskurses als parrhesia sind bei Platon und Sokrates eng verbunden. Aber „warum soll der philosophische Diskurs, insofern er diesen drei Kriterien genügt, ein Diskurs der Wahrheit sein?“ (395) fragt Foucault und betont hier noch einmal sehr deutlich, dass es um das Subjekt des Wahrsprechens geht:

Die Selbstbeziehung des sprechenden Subjekts und „nicht eine Beziehung zum angesprochenen Subjekt zeichnet die Seinsweise dieser philosophischen Sprache aus im Gegensatz zur rhetorischen Sprache.“ (396) Ferner geht es um das Subjekt in der Politik und nicht um die Politik selbst und der Philosoph hat durch seine Seinsweise die Wahrheit zu verkörpern. Diese gelebte parrhesia bedeutet eine bestimmte Lebensform und einen Verhaltensmodus, der bis in die Kleidung des Philosophen hineinwirkt. (s. 404)

Die 10.Vorlesung beginnt Foucault mit einer kurzen Rückschau: im ersten Teil der Vorlesung hatte er an Texten von Euripides und Thukydides das perikleische Moment der parrhesia herausgearbeitet, dessen Bedeutung vorwiegend im 5. Jahrhundert zu finden ist, während das sokratisch-platonische Moment der parrhesia im 4.Jahrhundert anzusiedeln ist. Die Verschiebung der Orte und Ausübungsformen der parrhesia ist dabei bedeutsam: während die perikleische parrhesia „die Vielheit der im Staate versammelten Bürger zur Einheit der Befehlsgewalt dessen verbindet, der einen Einfluss auf sie ausübt“ (469), findet die parrhesia Platons nicht mehr auf der politischen Bühne im engeren Sinne statt, sondern für die hervortretende philosophische parrhesia spielt der Dialog und die Bindung zwischen Lehrer und Schüler die bedeutsame Rolle.

In dieser Einheit des Wissens, der Idee und des Seins ist Rhetorik irreführend und fehl am Platze, während sie in der perikleischen parrhesia als Überredungskunst eine bedeutsame Rolle spielen muss. Eine philosophisch-politische parrhesia aber ist ein Ausdruck von Wahrhaftigkeit und verzichtet – im Gegensatz zu politischer Rhetorik – auf eine Manipulation des Publikums.

Für Foucault tritt „die antike Philosophie tatsächlich unter verschiedenen Aspekten als eine parrhesia auf“ (429): als eine besondere Lebensform verzichtet sie auf eine Reihe von Dingen, um „eine Manifestation der Wahrheit“ (430) zu sein, sie mischt sich ein und kritisiert auf verschiedene Weise die Macht-Ausübenden, und sie ist eine beständige Selbstprüfung und Anrufung.

Während die Antike und die Moderne in der europäischen Kultur meist polarisierend gesehen wurden, schlägt Foucault eine Brücke zwischen antiker und moderner Philosophie. Diese Brücke öffnet „den Ausblick auf eine metahistorische Bestimmung der philosophischen Tätigkeit (…): die der Ausübung einer mutigen und freien Rede, die im Spiel der Politik beharrlich den Dissens und die Entschiedenheit eines Wahrsprechens geltend macht und darauf abzielt, die Seinsweise der Subjekte zu beunruhigen und zu verwandeln.“ (Gros 490)

Philosophie, verstanden als „verschiedenartiges Spiel der Wahrsprechungen“ unterläuft und konterkariert die gängigen Auffassungen von einer „Geschichte der Philosophie als Fortschritt, Wandlung oder Entwicklung zur Rationalität.“ (439)

In ihrer Exteriorität hat Philosophie keine inhaltlichen Bestimmungen zu liefern, was in der Politik zu tun sei, wie der ideale Staat aussieht, was in der Wissenschaft als wahr oder falsch anzusehen sei oder wie die Entfremdung des Individuums aufzuheben sei. Wohl kann sie Möglichkeiten und Übungen der Transformation aufzeigen. Aber Philosophie als parrhesiastische Praxis hat vor allem eine Kritikfunktion, nämlich die Realität daraufhin zu prüfen, wo Verlockungen eingesetzt werden, wo etwas vorgespiegelt, wo getäuscht oder geschmeichelt wird.

Es sind also drei wesentliche Faktoren, die für Foucault nicht nur die antike parrhesiastische Praxis, sondern auch die moderne Philosophie ausmachen: Askese, Kritik und Exteriorität gegenüber der Politik. (s. 445)

Fazit

Foucault gehört nicht gerade zu den oft und gern gelesenen Autoren in der Sozialen Arbeit. Gründe für diese Rezeptionssperren sind sicher vielfältiger Art. Wesentlich ist aber wohl, dass die Lektüre Foucaults eine kritisch- reflexive Sicht auf die eigenen Alltagspraktiken nahe legt und geeignet ist, viele Alltagsgepflogenheiten in der Sozialen Arbeit, bzw. diese selbst in Frage zu stellen.[1]

In dieser Hinsicht liefert auch der neu erschienene Vorlesungsband zahlreiche Denkanstöße. Nicht zuletzt aus diesem Grunde möchte ich dieses Buch allen in der Sozialen Arbeit Tätigen wärmstens empfehlen.


[1] Eine ausführliche Untersuchung der Rezeptionsverzögerung bzw. -sperre findet sich in dem Buch von Anhorn, R., Bettinger, F. & Stehr, J. (Hg.): Foucaults Machtanalytik und Soziale Arbeit. VS Verlag, Wiesbaden 2007

Rezension von
Prof. Dr. em. Christel Hafke
em. Professorin der Fachhochschule Emden, lehrte schwerpunktmäßig im Bereich Kultur/Ästhetik/Medien, Soziologie und Ethik
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Zitiervorschlag
Christel Hafke. Rezension vom 24.08.2010 zu: Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen. Suhrkamp Verlag (Frankfurt/M) 2009. ISBN 978-3-518-58544-3. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/8358.php, Datum des Zugriffs 30.09.2022.


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