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Ludger Honnefelder: Woher kommen wir?

Cover Ludger Honnefelder: Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters. Berlin University Press (Berlin, Köln) 2008. 383 Seiten. ISBN 978-3-940432-28-5. D: 39,90 EUR, A: 35,90 EUR.
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Welt- und Selbstorientierung – Ausgangspunkte für die Wiederentdeckung mittelalterlichen Denkens

„Erst die Geltungskrise des Gesetzten lässt nach der Ursprünglichkeit des Gewachsenen fragen.“ (S.272) – mit diesem Satz beginnt Ludger Honnefelder das letztes Kapitel seines Buches. Welt- und Selbstorientierungen nehmen eine ganz besondere Bedeutung im Laufe der menschlichen Ideengeschichte ein. Diese Orientierungsbemühungen folgen jeweils konkreten Ereignissen, Anlässen. Individuelle und gesellschaftliche Krisen sind Anfang und Ende von bestimmten Entwicklungen, und werden von den meisten Menschen auch in diesem Sinne verstanden – es sind nicht immer akute Krisen, wie der millionenliterschwere Ölaustritt vor den Küsten der USA, die Bedrohung der Gesellschaften durch militante Gruppen, die Menschen in ihrer Routine nachdenklich einhalten lassen, sondern es sind genauso globale Probleme, die sich über einen längeren Zeitraum ziehen, die unsere Aufmerksamkeit erregen: die Kindersterblichkeit in den Entwicklungsländern, die Vertreibung von Menschen, die katastrophalen Arbeitsbedingungen eines Großteils der Menschen in Südostasien, und weiten Teilen Afrikas. Individuelle Herausforderungen, wie Krankheit, Tod von Angehörigen, Lebenskrisen – sind es genauso, die Fragen aufwerfen, denen wir uns jeder für sich stellen müssen.

Die Geschichte der Philosophie wird üblicherweise in Epochen eingeteilt – Zeitabschnitten, die sich mit einem bestimmten Zugang zur Welt und den Menschen darauf, vor anderen auszeichnen. Das Mittelalter, das scholastische Zeitalter, steht für eine gesellschaftliche Neuorientierung - „Der Verfall der tradierten Lebensformen und die herrschende Lebensunsicherheit verwiesen das Individuum auf sich selbst. Der christliche Glauben bestärkte es in seiner Suche nach Glück und wies ihm ein allerdings die Welt transzendierendes Heil. … Eine neue Orientierung in der Welt, vor allem eine neue Deutung der Welt gegenüber der griechischen Philosophie, ist intendiert, wenngleich über den christlichen Offenbarungsglauben, so doch durch das Denken. … Die radikale Unsicherheit läßt in dieser Zeit die Frage nach dem Menschen aufkommen. Es ist die Frage des Individuums nach sich selbst. Es will wissen, was es mit seinem endlichen Wissen, was es mit seinem endlichen Sein in der Welt auf sich hat. Es ist dies die sein Leben entscheidende Frage. Sie hat ihren Ursprung in der Sorge um sein Sein. Ihre Beantwortung soll grundsätzlich darüber Auskunft geben, wie die Menschen in der Welt stehen und wie sie in ihr leben sollen, in welcher Weise sie um ihr Sein Sorge zu tragen haben.“ (Mader 1992: 134-135)

Von den Antworten auf diese Fragen –In welchem Verhältnis stehen die Menschen zueinander und zur Welt? Wie können sie für sich und die Welt, die sie umgibt Sorge tragen? – können auch Menschen im 21. Jahrhunderten profitieren – die theoretische Fundierung der Subjektivität des Menschen, die im Mittelalter vorangetrieben wurde, und im Zeitalter der Aufklärung einen ihrer prominenten Höhepunkte erreichte (in der Formulierung der Kant‘schen Frage „Was ist der Mensch?“) hat einen Rahmen vorgegeben, den wir noch immer als zutreffend akzeptieren.

Doch die Aneignung mittelalterlichen Denkens ist kein leichtes Unterfangen – lange Zeit herrschte im akademischen Diskurs die Meinung vor, dass es die mittelalterliche Philosophie nicht wert sein, studiert zu werden: „“There was a widespread belief in academic circles that medieval philosophy was not worth studying. This belief was not usually based on any close acquaintance with the relevant texts: it was more likely to be an unexamined inheritance of religious or humanist prejudice.” (Kenny 2005: xii) Selbst Philosophen, die sich ausführlich mit dieser Philosophie und Zeit auseinander gesetzt haben, haben ihr die Relevanz für nachkommenden philosophische Auseinandersetzungen abgesprochen: „Und doch ist das Ganze eine ganz barbarische Philosophie des Verstandes, ohne realen Stoff, Inhalt; es erregt uns kein wahrhaftes Interesse, und wir können nicht dahin zurückkehren.“ (Hegel 2003a [1833-1836]: 587). Welche Faktoren machen es so schwer, mittelalterlichen Gedankengängen zu folgen, und deren Ergebnisse auf aktuelle Fragestellungen anzuwenden? Der englische Philosoph Anthony Kenny benennt in seinem Buch zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie vier zusammenhängende Probleme, die eine Aneignung dieses Denkens für die nachfolgenden Denker schwierig gemacht haben (Kenny 2005: xii-xiii):

  1. Das linguistische Problem: Mittelalterliche Philosophie ist größtenteils Jargon-Philosophie, noch dazu eine, die ursprünglich auf Latein geschrieben war –Selbst klassisch ausgebildete Latinisten finden keinen einfachen Zugang zu den lateinischen Texten aus dieser Zeit. Die Bedeutung einzelner Begriffe hängt natürlich stark vom sprachlichen Hintergrund ab, der das Gerüst dieser Begriffe bildet.
  2. Das professionelle Problem: Mittelalterliche Philosophie war ein professionalisierter Expertendiskurs, über Universitäten in verschiedenen Ländern hinweg. Diese Universitäten verband ein gemeinsames Curriculum, eine gemeinsame Basis an Lehrtexten und ein gemeinsamer Jargon miteinander. Dieser Diskurs war von Experten für Experten.
  3. Das konfessionelle Problem: Die bekanntesten Philosophen des Mittelalters waren Mitglieder der katholischen Kirche – dennoch gab es die Trennung zwischen philosophischen Argumenten und dogmatischer Bibelauslegung, nur findet man die wichtigsten philosophischen Beiträge dieser Zeit verstreut in den theologischen Schriften – es erfordert einiges an Erfahrung diese Stellen auch zu finden.
  4. Das kirchliche Problem: Die meisten wichtigen Denker des Mittelalters waren Ordensbrüder – das intellektuelle Erbe wurde zumeist nur innerhalb der Orden weitergetragen – die Dominikaner studierten ihren Hl. Thomas, die Franziskaner ihren Bonaventure.

Ludger Honnefelder demonstriert anhand der Schriften von Denkern wie z.B. Johannes Duns Scotus, Thomas von Aquin, Wilhelm von Ockham oder Augustinus, welche Möglichkeiten es gibt, sich das mittelalterliche Denken anzueignen und welche Denktraditionen daraus entstanden sind.

„Es kommt also darauf an, daß das Weltliche überhaupt nicht in seiner Unmittelbarkeit, Natürlichkeit gelassen wird, sondern daß es an sich als das Besondere, nämlich als Allgemeines, intellektuelle Welt, als in Gott seine Wurzel, seine Wahrheit habend, betrachtet wird, somit Gott als konkret gedacht wird.“ (Hegel 2003a [1833-1836]: 495)

Autor

Ludger Honnefelder arbeitet seit vielen Jahren in den Bereichen der Philosophie und Theologie zu Fragen der Metaphysik, der Ethik und der Anthropologie. Dabei ist die Geschichte der Philosophie im Mittelalter und der frühen Neuzeit eine seiner Schwerpunkte. Seine Publikationen decken diesen Bereich natürlich ab, und sein Buch zu den Ursprüngen der Moderne im Denken des Mittelalters kann als Zusammenschau seines vielfältigen Wissens gesehen werden.

Woher kommen wir in unserem Verständnis?

Ludger Honnefelder verweist zu Beginn seines Buches auf die historischen, soziokulturellen, institutionellen und individuellen Voraussetzungen, die dazu geführt haben, dass es im Laufe des Mittelalters zu einer intellektuellen Revolution gekommen ist, die in der Folge einen großen Einfluss auf das moderne Denken gehabt hat. Insbesondere die „Aristoteles Rezeption“ hatte paradigmatischen Einfluss auf die theoretische und praktische Auseinandersetzung mit der Welt, und den Menschen darauf. Eine wesentliche Errungenschaft des mittelalterlichen Denkens liegt in der Wiederentdeckung der antiken griechischen Philosophie, insbesondere dem Denken von Aristoteles. „Im Raum christlichen Denkens bricht sich durch eine intensive Rezeption und Transformation des neuen Gedankenguts eine Verwissenschaftlichung allen theoretischen Denkens Bahn, die zu erheblichen Veränderungen und Entdeckungen führt.“ (S.41) – Ludger Honnefelder spricht in diesem Zusammenhang auch von „Innovation durch Rezeption“ (S.41)

Diese Innovation entstand aus dem fruchtbaren Zusammentreffen der christlich europäischen Kultur mit islamischen und jüdischen Denkern, die das antike griechische Wissen bereits über die Jahrhunderte hinweg tradiert und diskutiert haben.

Kapitel 1-3 (S.11-50) bereiten den theoretischen Rahmen auf, in dem das Buch voranschreitet – eine Skizze der mittelalterlichen Denkweise, die allgemeinen Bedingungen der Aristoteles Rezeption und die Folgen für die einzelnen Wissenschaftsdisziplinen.

Das vierte Kapitel (S.51-84) widmet sich bereits einem einzelnen Denker, und seinem Werk, an dem exemplarisch dieser Paradigmenwechsel demonstriert werden kann – Albertus Magnus – „Als Albert den Höhepunkt seines Lebens erreicht, hat auch die Epochen verändernde Begegnung des lateinisch sprechenden Westens mit der seit dem Ausgang der Antike verlorenen und nun wieder bekanntwerdenden aristotelischen Philosophie und ihren Transformationen und Systematisierungen im islamischen und jüdischen Kontext ihren Höhepunkt erreicht. „ (S.41) Die Verwissenschaftlichung des Denkens ist eines der Themen, mit dem die Bemühungen von Albertus Magnus sehr eng verknüpft sind.

Das fünfte Kapitel stellt eine philosophische Disziplin heraus, die bereits in der Antike umstrittener Kern des Projekts Philosophie gewesen ist – die Metaphysik (S.85-113). Schon der erste Satz aus der aristotelischen Metaphysik gibt diesem Bemühen die Richtung vor: „Der Mensch ist das Wesen, das wissen will“ – die Rezeption im Mittelalter führt zu einem „zweiten Anfang“ (S.86) der Metaphysik – einem Anfang, der nun Gott zum Ziel hat („Gott als Subjekt der Metaphysik“ – heisst es beispielsweise bei Tomas von Aquin und Johannes Duns Scotus)

Das sechste Kapitel widmet sich nun erstmals in diesem Buch ausführlicher der Philosophie von Johannes Duns Scotus (S.114-132). Duns Scotus legt „nicht nur zum ersten Mal das bei Aristoteles angelegte, aber nicht durchgeführte Konzept einer Metaphysik als Ontologie in Form von Transzendentalwissenschaft vor“, sondern, „es ist dieses Konzept, das die weitere Geschichte der Disziplin … maßgeblich bestimmt und … bis hin zu Kant bestimmend bleibt.“ (S.131)

Duns Scotus Sicht der Metaphysik blieb nicht ohne Kritik, wie das siebente Kapitel zeigt (S.133-154). Wilhelm von Ockham gilt neben Kant als ein „Rädelsführer in der Geschichte der Zertrümmerung der Metaphysik“. (S.133)

Die Kapitel acht und neun legen ausführlich zwei Fragestellungen dar, die in der Metaphysik eine große Rolle spielen – der Begriff der gemeinsamen Natur (natura communis) (S.155-170) und die Frage der Modalität (S.171-187).

Kapitel zehn, elf und zwölf widmen sich den praktischen Konsequenzen dieser theoretischen Konzeptionen von Wirklichkeit, wie sie in der Metaphysik diskutiert werden. Die Bestimmung dessen, was die Welt ist, und wie die Welt funktioniert muss zu der Frage führen, was der Mensch ist, und wie er funktioniert – jedes Menschenbild muss Auskunft darüber geben können, wie Freiheit und Wille individualisiert denk- und lebbar sind – die moralische Beurteilung der menschlichen Handlungen hängt an dieser Bestimmung.

Das zehnte Kapitel widmet sich dem Verständnis von Freiheit und Wille bei Johannes Duns Scotus (S.188-206), um im elften Kapitel der Frage nachzugehen, ob moralische Urteile wahr sein können (S.207-227). Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus haben sich sehr ausführlich mit der Frage auseinander gesetzt, unter welchen Bedingungen moralischen Sätzen tatsächlich ein Wahrheitswert zukommen kann.

Was Ethik –als Wissenschaft der Moral – zu leisten imstande ist, darüber gibt das zwölfte Kapitel Auskunft, wenn es über das Modell praktischer Ethik bei Thomas von Aquin referiert (S.228-250). „Im Unterschied zum Utilitarismus und zur modernen teleologischen Ethik erfolgt die Abwägung des sittlich Guten bei Thomas wie schon bei Aristoteles nicht unter dem Leitbegriff der „Folgen“, doch geschieht sie durchaus im Blick auf das, was modern gesprochen Folgen und Nebenfolgen genannt werden kann.“ (S.245)

„Zu den Phänomenen, an denen die produktive Spannung zwischen Welt- und Daseinsdeutung der griechischen Philosophie und dem jüdisch-christlichen Glaubensverständnis schon früh offenkundig wird, gehört die Geschichte.“ (S.251) Das dreizehnte Kapitel liefert einen Blick auf die theologische Geschichtsdeutung bei Augustinus (S.251-270). Für Augustinus hat Geschichte sehr viel mit der Frage zu tun, wie Menschen ihre Glückseligkeit praktisch wirksam werden lassen. „Keine andere Frage ist für den Menschen wichtiger als die Frage nach der Glückseligkeit“ (S.266), denn für Augustinus gibt es eine Grunddifferenz in der Beantwortung dieser Frage – ist die private Sache oberstes Interesse, oder die allgemeine Sache. Nur das Streben nach der allgemeinen Glückseligkeit garantiert Frieden und Eintracht – nur damit ist Gnade zu erlangen – „ganz der Tatsache, dass die endgültige Glückseligkeit des Menschen als zeittranszendentes Ende durch einen welt- und zeitranszendenten Gott geschenkt wird.“ (S.267).

Um dieses Geschichtsverständnis teilen zu können, muss auch Einigkeit in der Beurteilung des „Natürlichen“, des „natürlich Rechten“, und der „Natur „ vorliegen. Ludger Honnefelder setzt die Diskussion der Frage nach dem von Natur aus Rechten bewusst an den Schluss des Buches – als umfangreichstes Kapitel (S.272-304) behandelt es Fragen zu den theoretischen Voraussetzungen, die es bedarf, um „etwas“ als „natürlich“ ansehen zu können, und was damit für ein Urteil gefällt wird. Die Aufrufung der Natur als „Gesetzgeber“, als „Vorbild“ als „normative Instanz“ ist ja besonders in Zeiten naturwissenschaftlichen Hegemoniestrebens von besonderer Bedeutung. „Natur als das aller menschlicher Setzung Vorgegebene zu betrachten, ist bei näherem Zusehen alles andere als natürlich. Denn weit eher als die Natur wird das vom Menschen gemachte und Gesetzte als das Selbstverständliche und darum Natürliche wahrgenommen.“ (S.272) Wie verhält es sich nun mit dem Naturrecht – welche Tragfähigkeit kommt ihm in Fragen der gesellschaftlichen Ordnung zu, wie tragfähig ist es als Kritik zum positiven Recht (des von Menschen gesetzten Rechts), und schließlich, wie kann verhindert werden, dass die „Erkenntnis“ von „Natur“ keine willkürliche Setzung ist, mit der Folge, dass dieser Setzung größere Bedeutung zukommt als andere Setzungen, wird doch auf die „Natur“ verwiesen? Das letzte thematische Kapitel des Buches liefert Skizzen zur Beantwortung dieser Fragen.

Den Abschluss des Buches macht ein Resümee – „Wirklichkeit“, „Moralität“ und „Geschichtlichkeit“ sind die drei Themen, denen sich das Buch angenommen hat – damit ist eine Welt- und Selbstorientierung umrissen, die im Laufe des Mittelalters große Veränderungen durchgemacht hat: Das mittelalterliche Denken ist ein Denken, „das ganz und gar den Konstellationen einer vergangenen Epoche angehört und nur aus dieser Konstellation begriffen werden kann.“ (S.305) Es hat sich aber auch gezeigt, „dass zu eben diesen Konstellationen eine dramatische Begegnung der Kulturen gehört, die zu einem Bruch mit den tradierten Synthesen führt und neue Horizonte des Denkens auftut, deren Folgen weit über die Epoche hinausreichen und das westliche Denken bis heute bestimmen.“ (S.305)

Ludger Honnefelder führt seine Ideen und Skizzen fundiert durch – das Quellenverzeichnis und die Anmerkungen zu den Kapiteln umfassen fast siebzig Seiten (S.315-383) und ermöglichen es somit sehr gut, sich selbst auf den Weg zu machen, das mittelalterliche Denken selbstständig zu erkunden.

Tradition als Neuanfang

„Was auch immer eintreten wird, es besteht keine Gefahr, daß die Philosophie „an ihr Ende kommen wird“. Weder ging es in der Aufklärung mit der Religion zu Ende noch im Impressionismus mit der Malerei. Auch wenn das Zeitalter von Platon bis Nietzsche auf die von Heidegger vorgeschlagene Weise „distanziert“ und eigekapselt werden sollte, auch wenn die Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts als ein peinliches Übergangsstadium des Lavierens und Lückenfüllens erscheinen wird (wie uns heute die Philosophie des siebzehnten Jahrhunderts anmutet), wird es auf der anderen Seite des Übergangs etwas geben, das „Philosophie“ genannt wird.“ (Rorty 2004 [1979]: 426)

Philosophie ist ein ergebnisoffener Prozess – die Geschichte des menschlichen Denkens hat gezeigt, dass die Voraussetzungen dieses Denkens einen entscheidenden Einfluss auf die Antworten haben, die dieses Denken liefert. Eine historische Epoche, die sich von ihren tradierten Voraussetzungen löst, hat uns Ludger Honnefelder in seinem Buch über das mittelalterliche Denken geschildert. Die Trias „Wirklichkeit“, „Moralität“ und „Geschichtlichkeit“ hat viele neue Ansätze ergeben, die zum Teil noch heute spürbar sind. Philosophie ist eine besondere Disziplin: „Die Philosophie bewegt und entfaltet sich also in einen Prozeß der Verständigung, den sie nicht selbst noch von einer neutralen Warte außerhalb seiner zu überschauen vermag, obwohl eben dies zu versuchen doch zu dem Unternehmen gehört, welches sie definiert, wesentlich gehört.“ (Henrich 2001: 96)

Diese Philosophie selbst zu verwissenschaftlichen ist auch Teil der mittelalterlichen Bestrebungen gewesen , wie es zum Beispiel anhand der Arbeiten von Albertus Magnus gezeigt werden kann: „Damit wird die Grundintuition sichtbar, mit der Albert auf die Herausforderung reagiert [Aristoteles als Autorität, Aristoteles als kritisierbare Instanz]: Folgt man der aristotelischen Einsicht, dass der menschliche Verstand endlich und an den Ausgang bei der Sinneserfahrung gebunden ist, dann ist dem Menschen das von ihm gesuchte begründete Wissen vom Ganzen nicht in Form eines apriorischen Wissens von einem ausgezeichneten Ersten erschlossen, sondern allein in Form einer (geordneten) Vielheit von verschiedenen wissenschaftlichen Wissensweisen zugänglich.“ (S.63)

Über die „zweite Aristoteles-Rezeption“ wurde traditionelles Wissen als neue, wertvolle Quelle menschlicher Einsichten betrachtet.

Fazit

Für Hegel ist das Denken des Mittelalters ein dunkles, verworrenes Denken, doch gleichzeitig entsteht daraus eine folgenreiche Denkbewegung, die mit dem Ausgang der Scholastik zusammenfällt: Die theoretische Fundierung der Subjektivität: „Daß die Menschen selbst etwas sind, hat ihnen ein Interesse gegeben für die Menschen, die als solche etwas sind.“ (Hegel 2003b [1833-1836]: 11)

Ludger Honnefelder legt sehr ausführlich, aber selten langatmig, dar, wie es zu dieser Vielheit wissenschaftlicher Wissensweisen (Albertus Magnus) gekommen ist, wie sich das Denken im Mittelalter neu orientiert hat. Dem Naturbegriff kommt dabei eine wesentliche (normative) Rolle zu, eine Rolle, die sie auch im heutigen naturwissenschaftlichen und medizinischen Kontext spielt (vgl. Natürlichkeit in der Medizin (Kratochvila 2006))

Diese Geschichte mit zu verfolgen lohnt sich – sie lohnt sich für alle jene ganz besonders, die sich bereits mit philosophischen Grundbegriffen auseinander gesetzt haben, und die mit der Komplexität philosophischer Argumentation vertraut sind – Ludger Honnefelder legt mit diesem Buch eine gelungene Darstellung mittelalterlichen Denkens vor, das zu einer noch detaillierteren Auseinandersetzung mit diesen Fragen anregt. Der von Antony Kenny beschriebene Widerwillen, sich dem mittelalterlichen Denken zu stellen, und die mittelalterliche Philosophie näher kennen zu lernen, kann mit dem Buch von Ludger Honnefelder etwas entgegen gehalten werden, das zeigt, wie anregend eine solche Auseinandersetzung tatsächlich sein kann.

Literatur:

  • Hegel, G. W. F. (2003a [1833-1836]). Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II. Frankfurt/Main (GER), Suhrkamp Verlag
  • Hegel, G. W. F. (2003b [1833-1836]). Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. Frankfurt/Main (GER), Suhrkamp Verlag
  • Henrich, D. (2001). Das eine Problem, sich Problem zu sein. Was ist ein >philosophisches< Problem? J. Schulte and U. J. Wenzel. Frankfurt/Main (GER), Fischer Taschenbuch Verlag: 87-101
  • Kenny, A. (2005). Medieval Philosophy. Oxford (UK), Clarendon Press
  • Kratochvila, H. G. (2006). Wie brauchbar ist der Begriff der “Natürlichkeit” in der Medizin? Eine philosophische Annäherung. Vortrag am Deutschen Krebsforschungszentrum Heidelberg (DKFZ)
  • Mader, J. (1992). Von Parmenides zu Hegel. Einführung in die Philosophie I. Wien (AUT), WUV-Universitätsverlag
  • Rorty, R. (2004 [1979]). Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt/Main (GER), Suhrkamp Verlag

Rezensent
Mag. Harald G. Kratochvila
Homepage www.kompetenz-coaching.at
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Zitiervorschlag
Harald G. Kratochvila. Rezension vom 09.09.2010 zu: Ludger Honnefelder: Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters. Berlin University Press (Berlin, Köln) 2008. ISBN 978-3-940432-28-5. In: socialnet Rezensionen, ISSN 2190-9245, https://www.socialnet.de/rezensionen/9603.php, Datum des Zugriffs 18.12.2018.


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ISSN 2190-9245

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